Índios no Nordeste

2011-12-04T16:55:00.000-08:00

2011-12-04T16:51:00.000-08:00

Relação das aldeias em 1861

2008-11-22T06:43:00.000-08:00

RELATORIO DA REPARTIÇÃO DOS NEGOCIOS DA AGRICULTURA COMMERCIO E OBRAS PUBLICAS
APRESENTADO
A ASSEMBLEA GERAL LEGISLATIVA NA PRIMEIRA SESSÃO DA DÉCIMA PRIMEIRA LEGISLATURA PELO RESPECTIVO MINISTRO E SECRETARIO DE ESTADO MANUEL FELIZARDO DE SOUZA E MELLO
RIO DE JANEIRO
TYPOGRAPHIA UNIVERSAL DE LAEMMER
Rua dos Invalidos, 61 B
1861

CEARÁ

Por aviso de 11 de julho de 1860 autorisou-se ao presidente desta província a aldeiar os selvagens existentes nas mattas situadas nas divisas com a Parahyba, e a nomear para seu director Manoel José de Souza. Abrio-se-lhe um credito de um conto de réis pela verba – Catechese.

PARAHYBA

Existem nesta província duas aldeias: Montemor, no município de Mamanguape, com 150 almas e 53 fogos, patrimonio de 4 léguas quadradas, parte das quaes cultivada e produzindo cereaes e cannas, e o restante arrendado por triennio judicialmente á razão de 350$000; e S. Miguel, no município de Bahia da Traição, com 351 almas e 136 fogos, patrimonio de 4 léguas quadradas arrendadas da mesma maneira por 190$000 contos.
Ha mais em Campina-Grande um patrimonio de indigenas, denominado Brejo do Fagundes, que rende 213$000.

BAHIA

Existem nessa província 36 aldeias; a saber:

Abrantes, no município do mesmo nome, 230 almas, patrimonio arrendado pela camara respectiva; Massarandupió, no mesmo município, 320 almas, 115 fogos, terreno doado pelo Morgado da Torre, que seus herdeiros vão rehavendo; Pedra Branca, no município da Tapera, 235 almas, 78 fogos, da tribu dos Cariris, patrimonio arrendado, mas os rendeiros pouco ou nada pagão; Santo Antônio, no município de Nazareth, 172 almas, 54 fogos da tribu dos Sapucaias, terreno arrendado, mas de rendimento diminuto, tendo uma capella; Prazeres, no município de Jequiriçá, 104 almas, 27 fogos, terreno arrendado, capella arruinada; Sacco dos Tapuios, no município de Purificação, 180 almas, 82 fogos, terreno doado pelo Conde da Ponte, retomado violentamente; Saúde, no município do mesmo nome, 520 almas, terreno arrendado; Pombal, no município do mesmo nome, 230 almas; Massacará, no município de Monte-Santo, 150 almas; Rodellas, no município de Geremoabo, 160 almas, 35 fogos, da tribu dos Araiás, capella em reedificação; Bom Jesus da Gloria, no município de Jacobina, 65 almas, 14 fogos, patrimonio usurpado por particulares; Sahy, no município de Villa-Nova da Rainha, 176 almas, capella arruinada; Aricobé, no município de Campo-Largo, ainda internados nas mattas; Santarém, no município do mesmo nome, 200 almas, que se retirarão para Jequié, patrimonio tomado pela camara respectiva; S. Fidelis, no município de Valença, 210 almas, 59 fogos, da tribu dos Tupinambás, capella; Santa Rosa, no mesmo município, 100 almas, da tribu dos Cariris, transferidos de Pedra Branca por effeito de desordens; Barcellos, no município de Camamu, 200 almas, patrimonio tomado pela camara; São Miguel do Rio de Contas, no município da barra do Rio de Contas, 60 almas, no maior abandono; Villa-Verde, no município de Porto-Seguro, 150 almas, refugiadas nas matas por falta de missionários e perseguidos pelos Botocudos; Santa Cruz, no mesmo município, 50 almas, hostilizadas pelos Mongoiós e outras tribos selvagens; Trancoso, no mesmo município, 500 almas; Mucury, no município de Porto-Alegre, 300 almas, também perseguidas pelos selvagens; Peruhype, no município de Caravellas, 40 almas, aldeiadas em terras de um fazendeiro; Prado, no município do mesmo nome, 150 almas, da tribu dos Mongoiós, ainda muitos nas mattas, terreno arrendado pela camara; Catulés, no município de Ilhéos, 253 almas, Botocudos; Barra do Salgado, no mesmo município, 125 almas, infestada pelos sel-vagens; Lagoa do Rio-Pardo, no município de Caetité, 150 almas, da tribu dos Botocudos; S. Pedro de Alcântara, no mesmo município, 306 almas, da tribu dos Camacans; Caiximbo, no município de Victoria, 158 almas, 32 fogos, da tribu dos Mongoiós, capella, terreno infestado por selvagens; Olivença no município do mesmo nome, 200 almas, terreno em poder da câmara; Remédios, no município da Barra do Rio de Contas, internados nas mattas, terreno tomado pela câmara; Brejo dos Frades, no município de Pambú, formada de índios, que se retirarão das de Santo Antônio da Gloria; Mucuxatiba, no município de Alcobaça, 50 almas, em abandono; e Salto do Rio Pardo, removidos do alto desse rio.
Os indígenas, compreendidos nestas aldeias, dão-se à pesca, lavoura e caça. Em geral; alguns crião gado e exercem a profissão de vaqueiros.

ALAGÔAS.

São as seguintes as aldeias desta província:

Porto-Real do Collegio, no município de Penedo, 193 almas, 53 fogos, da tribu dos Carrapato, patrimônio de 2 léguas quadradas; Palmeira dos Índios, no município da Palmeira, 396 almas, 105 fogos, da tribu Cariri, patrimônio de uma légua quadrada; Limoeiro, no município d’Assembléa, 263 almas, 96 fogos da tribu Cariris, patrimônio de uma legua quadrada; Urucu, no município da Imperatriz, 467 almas, 132 fogos, da mesma tribu, patrimonio de 4 leguas quadradas que se estão demarcando; Atalaia, no município do mesmo nome, 778 almas, 170 fogos, da mesma tribu, patrimônio de 3 leguas quadradas sujeitas a pleito; Santo Amaro, no município do Pilar, 735 almas, da mesma tribu, patrimônio uma légua quadrada; Cocal, no município do Passo de Camaragibe, 276 almas, 82 fogos, da tribu Cariri, patrimônio de 1 ½ légua quadrada; e Jacuhype, no municipio de Porto calvo, 367 almas, 107 fogos, tribu de Cariris, 3 leguas quadradas.
Estes índios dedicão-se aos trabalhos da lavoura.

SERGIPE

Tendo participado a presidência que não se havia effectuado a demarcação das terras destinadas aos índios do Geru, como lhe fôra ordenado pelo governo imperial reiterou-se ordem para que assim se faça, se bem que semelhante demarcação se não possa realisar, enquanto não for commettida a um engenheiro especial, encarregado de discriminar o patrimônio dos ditos índios dos terrenos de domínio particular.
A mesma presidência foi autorisada a nomear um diretor especial, que cure dos interesses desses índios.

Anexo a BAUMANN, Terezinha de Barcellos. Relatório Potiguara. Rio de Janeiro: Fundação Nacional do Índio. 1981.

Terra Indígena Comboios

2008-11-20T07:45:00.001-08:00

Resumo do estudo de identificação publicado no Diário Oficial da União de 20 de fevereiro de 2006.

No- 12 - O PRESIDENTE DA FUNDAÇÃO NACIONAL DO ÍNDIO
- FUNAI, tendo em vista o que consta no Processo FUNAI/
BSB/1526/96, e considerando o Resumo do Relatório de Identificação,
de autoria do antropólogo JORGE LUIZ DE PAULA que
acolhe, face as razões e justificativas apresentadas, decide:
1. Aprovar as conclusões objeto do citado resumo para afinal,
reconhecer os estudos de identificação da Terra Indígena COMBOIOS
de ocupação do grupo tribal Tupiniquim, localizada no município
de Aracruz, Estado do Espirito Santo.
2. Determinar a publicação no Diário Oficial da União e
Diário Oficial do Estado do Espirito Santo, do Resumo do Relatório
Circunstanciado, Memorial Descritivo, Mapa e Despacho, na conformidade
do § 7º do art. 2º do Decreto nº 1.775/96.
3. Determinar que a publicação referida no item acima, seja
afixada na sede da Prefeitura Municipal da situação do imóvel.
MÉRCIO PEREIRA GOMES
RESUMO DO RELATÓRIO DE REESTUDO DA
IDENTIFICAÇÃO E DELIMITAÇÃO DA TERRA INDÍGENA
COMBOIOS.
Referência: Processo nº 08620.1526/96. Denominação: Terra
Indígena Comboios. Localização: Município de Aracruz. Estado: Espírito
Santo. Superfície: 3.800 ha Perímetro: 51 km. Sociedade Indígena:
Tupiniquim. População: 418 indivíduos. Delimitação: Grupo
Técnico (GT) Portaria nº 783/PRES de 30 de agosto de 1994, coordenado
pelo antropólogo Carlos Augusto da Rocha Freire, com
dados atualizados pelo GT Portaria Nº1299/PRES de 04.11.2005, sob
responsabilidade do antropólogo Jorge Luiz de Paula.
INTRODUÇÃO:
O presente resumo é uma atualização do original, publicado
no DOU Nº 8, Seção I, pgs. 659 a 662, de 13.01.1997.
O processo com vistas à regularização das terras Tupiniquim
teve início em 1975 e após estudos foi editada a Portaria Nº609/N, de
08.11.79, declarando como área de ocupação dos índios Tupiniquim
as áreas Caieiras Velhas com 2.700 ha; Pau Brasil com 1.500 ha e
Comboios com 2.300 ha. Porém, a FUNAI acatou um Acordo proposto
pela Empresa Aracruz Celulose S.A., assinado em
26.05.81(Processo 3649/75, fls. 361 a 372), aceitando a doação de
uma área menor que a estabelecida naquela Portaria. No entanto,
foram demarcadas e homologadas em 1983, como de posse permanente
dos Tupiniquim e Guarani: Caieiras Velhas, 1.519 ha (Decreto
nº 88.926 de 27.10.83), Pau Brasil, 426 ha (Decreto nº 88.672
de 05.09.83) e Comboios, 2.546 ha (Decreto nº 88.601 de 09.08.83),
retirando dos índios mais de 2.000 ha em relação à área eleita pela
Portaria 609/N/79.
Insatisfeitos com a situação, em 1993, os Tupiniquim encaminharam
ao presidente da FUNAI a reivindicação de revisão dos
limites das suas terras. Em face da referida reivindicação e verificando
a sua pertinência, foi composto um Grupo Técnico pela
Portaria nº 783/94, de 30.08.94. Este concluiu pela unificação das
Terras Indígenas Caieiras Velhas e Pau Brasil, passando a se chamar
T.I. Tupiniquim, perfazendo uma superfície de 14.270 ha e 53 km de
perímetro e pela revisão dos limites da T.I. Comboios, passando esta
a ter 3800 ha e perímetro de 51 km.
Após a apresentação do relatório do GT 0783/94, adveio a
publicação do Dec. 1775/96, de 08.01.1996, obrigando a uma readequação
deste ao referido Decreto. Assim teve seu resumo publicado
no DOU e foi submetido ao contraditório. A empresa Aracruz Celulose
S.A, apresentando-se como a exclusiva proprietária das terras
identificadas, fez sua contestação, formalizada no Processo FUNAI
1352/97. Foram considerados improcedentes os elementos apresentados
pela contestante e encaminhado o processo ao Ministro da
Justiça.
O Ministro à época, Íris Resende, em seu Despacho de
04.08.1997, afirmou: “Acolho as conclusões expendidas pela FUNAI
no que tange a legitimidade do direito dos índios à posse permanente
da terra que tradicionalmente ocupam em conformidade com o parágrafo
2º do art. 231 da Constituição, rejeitando, nesse particular, as
impugnações oferecidas”. Mesmo assim, julgou por bem determinar a
realização de diligências, argumentando existir uma proposta anterior,
feita pelo GT determinado pela Portaria nº 565/E/79 “significativamente
menor que a atualmente proposta”.
O mesmo GT apresentou um novo relatório, ratificando a
proposta apresentada. No entanto, a FUNAI criou novo GT através da
Portaria Nº 26/98, de 06.01.1998, coordenado pelo antropólogo Carlos
Alexandre B. P. Santos, cujo objetivo era o de “realizar avaliação
do potencial econômico das Terras Indígenas Comboios, Pau Brasil e
Caieiras Velha, com base nas alternativas de produção a serem definidas
pelas sociedades indígenas Tupiniquim e Guarani”. O GT não
obteve êxito em realizar os trabalhos, pois as comunidades indígenas
se recusaram a participar, reafirmando sua posição inarredável de
concordância com a proposta apresentada pelo GT 0783/94.
Reencaminhado o Processo ao Ministro da Justiça, este exarou
novo Despacho em 22.01.1998, considerando não ter sido cumprida
a diligência determinada. Viu-se a FUNAI obrigada a designar
novo GT, constituído pela Port. Nº 087/ PRES/98, coordenado pelo
antropólogo Antônio Pereira Neto. O Relatório Conclusivo do GT foi
entregue em 02.03.1998, corroborando a proposta de delimitação feita
pelo GT 783/94.
Paralelamente, a empresa Aracruz Celulose S.A. contratou a
EMBRAPA para realizar estudo sobre “alternativas para aproveitamento
agrícola” das terras indígenas no Espírito Santo, no interesse
de sustentar a tese de que não havia necessidade, do ponto de vista
das atividades produtivas, para a “ampliação” das terras indígenas. O
Chefe do Deptº. de Identificação e Delimitação da FUNAI, Valter
Coutinho Jr., através do MEMO Nº260/DID, de 10.12.1997, denunciou
esta manobra como uma tentativa de “usurpar” a competência da
FUNAI em realizar as diligências determinadas.
Em despacho datado de 06 de março de 1998, o Ministro da
Justiça, tomando por base excertos de um documento do GT 087/98,
acatou a argumentação da Empresa, considerando que a proposta de
delimitação não se justificava no que diz respeito ao item atividades
produtivas: “por se caracterizar tal área como totalmente ocupada por
eucaliptos e com espaços destinados como de preservação ambiental
permanente”. Assim, concluiu o Ministro que a área deveria ser
“ampliada” conforme a proposta apresentada no ano de 1979, pelo
GT 565/E/79, totalizando 2571 ha, embora se verifique que a proposta
original era de 2700 ha(Processo 3649/75, fl. 264). Na mesma
data, o Ministro editou a Portaria Nº 194, declarando de posse indígena
a área acima referida.
O Coordenador do GT Port. 087/98, Antonio Pereira Neto,
através do MEMO Nº 005/GT PORT. 087 / PRES/98, de 10 de março
de 1998, apresentou esclarecimentos quanto às informações citadas
no Despacho do Ministro, afirmando que este citara apenas trechos
descontextualizados de um memorando preliminar do GT, não se
embasando em uma leitura atenta do relatório oficial, o que acarretara
uma interpretação enganosa dos dados.
Diante do grave clima de tensão instalado com a edição da
Portaria Ministerial que contrariava os interesses indígenas, sob pressão,
algumas lideranças foram chamadas a Brasília. A Empresa Aracruz
Celulose S.A lhes propôs um acordo, no qual, em troca do
reconhecimento das Portarias Ministeriais que diminuíam as terras
indígenas, eram oferecidas contrapartidas financeiras para o desenvolvimento
de projetos de sustentabilidade econômica. O acordo foi
assinado pelas partes em 02 de abril de 1998, tendo a chancela inicial
do Ministério Público Federal.
Houve uma intensa mobilização de protesto contra a edição
da Portaria Ministerial que contrariava os interesses indígenas. Diante
do grave clima de tensão instalado, algumas lideranças de Caieiras
Velhas e Pau Brasil foram chamadas a Brasília. A Empresa Aracruz
Celulose S.A lhes propôs um acordo, no qual, em troca do reconhecimento
das portarias ministeriais que diminuíam as terras indígenas,
eram oferecidas contrapartidas financeiras para o desenvolvimento
de projetos de sustentabilidade econômica. O acordo foi
assinado pelas partes em 02 de abril de 1998.
Com a assinatura do Acordo pelas outras comunidades,
Comboios ficou isolada. A área de terras reivindicada por eles era
muito menor e menos importante para a Aracruz Celulose, por ser
menos fértil e ter uma pequena área plantada de eucalipto. Por isso
foi feito um Acordo em separado com Comboios, estabelecendo apenas
o repasse de recursos de pequena monta, numa operação intermediada
pela Empresa, mas que envolvia recursos do BNDES.
Seguindo orientações do Relatório encomendado à EMBRAPA, que
confirmava a insuficiência de terras agricultáveis na área demarcada
de Comboios; a Empresa decidiu doar uma pequena área de terras à
Associação Indígena Tupiniquim de Comboios - AITC. Essa área,
uma pequena fazenda que não faz parte das terras tradicionais de
Comboios, nem dos limites aqui propostos, está situada há cerca de
20 Km da aldeia e ficou conhecida entre os índios como “área
nova”.
Os projetos advindos do Acordo foram implantados na área
doada, levando a maiores dificuldades devido à distância da aldeia e
por demonstraram-se inadequados à realidade sócio-cultural dos índios,
fracassando no objetivo de promover a sua auto-sustentação. Por
esses motivos os índios de Comboios decidiram refazer as alianças
históricas com as outras comunidades Tupiniquim, sediando a Assembléia
Geral que decidiu pela retomada da luta pela terra, denunciando
os Acordos. A partir daí houve uma série de manifestações
políticas que culminaram com a retomada das terras reivindicadas e a
sua “auto-demarcação” no primeiro semestre de 2005.
Instada por manifestação da Assembléia Geral dos Povos
Tupiniquim e Guarani, a Procuradoria da República no Espírito Santo
instaurou o Inquérito Civil Público Nº 1.17.000.000385/2005-75, para
apurar irregularidades no procedimento de demarcação e homologação
de terras indígenas no Espírito Santo. Concluindo pela existência
de tais irregularidades, a Procuradoria expediu para o Presidente
da República e o Ministro da Justiça a Recomendação
Nº003/2005, para que fosse declarada a nulidade das portarias MJ
193,194 e 195/98 e os correspondentes Decretos homologatórios de
11.12.1998, publicados no DOU de 14.12.1998, Seção I, págs. 23-
24;27-28 e para que editassem novos atos de reconhecimento das
terras indígenas, conforme as conclusões oriundas dos relatórios confeccionados
pelo GT Port.783/94 e 087/98. Acatada, em parte, a
Recomendação pela FUNAI e pelo Ministério da Justiça, decidiu-se
pela presente republicação do Resumo dos relatórios do GT 0783/94.
Foi criado pela Port. Nº1299, de 04.11.2005, novo GT para proceder
a atualização dos dados, especialmente aqueles relativos ao levantamento
demográfico e fundiário, dados estes que foram incorporados
ao presente Resumo.
DADOS GERAIS
Originariamente Tupi, os índios hoje falam apenas a língua
portuguesa. Atualmente na T.I. Comboios há uma aldeia central, localizada
junto ao posto indígena, e residências dispersas ao longo da
faixa de terra indígena, tanto ao sul quanto ao norte, onde se procura
aproveitar extensivamente, com diversos roçados, o solo empobrecido.
As informações históricas indicam que os Tupiniquim, que
pertenciam ao tronco lingüístico Tupi, ocuparam desde tempos imemoriais
uma faixa de terras que se estendia ao longo do litoral, desde
Camamu na Bahia, até o rio Cricaré no Espírito Santo, existindo
ainda grupos de Tupiniquim ao sul do Estado do Rio, entre Angra dos
Reis e Cananéia (SP).
John Hemming estimou que a população Tupiniquim, no
início da colonização portuguesa, somava cerca de 55 mil índios. Por
habitarem o litoral, os Tupiniquim sofreram de imediato os impactos
da implantação do projeto colonial português.
Ao verem seus territórios invadidos, os Tupiniquim ofereceram
resistência e passaram a receber duro tratamento da Coroa
portuguesa. Mem de Sá, que destruiu numerosas aldeias do grupo,
deixou registrado um minucioso relato sobre o significado, para os
Tupiniquim, desse período, ao descrever uma de suas incursões:
" ... entrei nos Ilhéus, fui a pé dei na aldeia e a destrui e
matei todos os que quiseram resistir e a vinda vim queimando e
destruindo todas as aldeias ... de maneira que nenhum Tupiniquim
ficou vivo ... e os puseram ao longo da praia na ordem que tomavam
os corpos perto de uma légua "(v. Darcy Ribeiro e Carlos Moreira
Neto, "A Fundação do Brasil", p.29).
A implantação dos aldeamentos jesuíticos no secúlo XVI
teve importante papel na realização do projeto colonial e contribuiu
para o processo de descaracterização étnica e cultural dos índios
Tupiniquim. A aldeia jesuítica era um local previamente escolhido
pelos colonizadores para onde os índios de diversas etnias eram
levados e onde lhes era imposto uma mesma língua, uma mesma
religião, como código uniformizador.
Na área habitada pelos Tupiniquim foram instalados os aldeamentos
jesuíticos de São João, N. Sª da Conceição (Serra) e N. Sª
da Assunção ou Rerigtibá (Anchieta). Na região do rio Piraquê-Açú,
onde se concentravam os Tupiniquim, o padre Afonso Brás fundou,
em 1556, a Aldeia Nova, transferida, em 1580, para o aldeamento dos
Reis Magos (Iapara) de maioria Tupiniquim. A mudança, provocada,
segundo alguns autores, por um surto de varíola e, segundo outros,
por uma praga de formigas, diminuiu drasticamente a população da
aldeia que passou a se chamar Aldeia Velha, onde se situa, atualmente,
o distrito de Santa Cruz, no município de Aracruz.
Em nome dos índios desses aldeamentos, o jesuíta João Martins,
em 1610, requereu ao governador da capitania uma sesmaria que
foi concedida “no sítio chamado na língua da terra Iapara para a
banda da Aldeia de São João seis léguas, e para a banda do mar a que
se achasse, e para o sertão outras seis léguas, de modo que do Iapara
para todos os rumos fizesse sempre seis léguas em quadra.”
Em 1760, procedeu-se à medição da sesmaria, através do
Termo de Concerto e Composição, ficando estabelecidos os limites
dos domínios indígenas pela Sentença de Medição e Demarcação
Amigável que assinalava não haver foreiro algum dentro das terras
medidas e demarcadas: “medido e demarcado a partir de um lugar
chamado Patranha (entre Jacaraípe e Capuaba) indo até Comboios,
tendo por extensão, em direção norte-sul, pela costa do mar, nove
léguas e novecentos e seis braças e meia (61,4 km) e seis léguas (39,9
km) para o sertão, correndo o rumo de leste-oeste.”
A ação dos jesuítas fez surgir diversas vilas no Espírito
Santo. Em Nova Almeida, os missionários chegaram a aldear 3.700
índios. Com a expulsão da Companhia de Jesus do país, em 1759,
essa vila entrou em processo de decadência com os índios refugiandose
nas matas do interior ou nas vizinhanças em torno da Aldeia Velha
e de Piraquê-Açu. Ignácio Mongiardino, governador da Capitania do
Espírito Santo, no final do século XVIII, descreve que a vila Nova
Almeida (antigo aldeamento dos Reis Magos) é composta majoritariamente
de índios e de alguns poucos escravos.
A partir do século XIX, as notícias sobre os índios do Espírito
Santo, em especial sobre os Tupiniquim, se tornam mais numerosas.
Francisco Manuel da Cunha se refere à povoação de Piraquê-
Açu, também conhecida pelo nome de Destacamento, composta
unicamente de índios, assim como a vila de Nova Almeida, cujo
Senado da Câmara e capitão-mor eram índios. A conversão de alguns
índios em “soldados” e “autoridades” foi registrada por Auguste de
Saint-Hilaire durante sua viagem ao Espírito Santo em 1818.
Uma das mais evidentes demonstrações da presença indígena
no litoral do Espírito Santo, foi a necessidade da Coroa portuguesa de
instalar diversos postos militares para conter as sucessivas reações
dos Tupiniquim e outros grupos indígenas que não se submetiam à
colonização. A implantação do posto militar de Comboios, dos quartéis
em Regência e do Riacho, dos vários destacamentos à margem do
rio Doce e em Piraquê-Açú, tiveram por finalidade evitar os ataques
dos índios e proteger os caminhos dos viajantes e colonos, permitindo
assim a expansão do projeto colonial português.
Na sua viagem, Saint-Hilaire descreveu a formação do destacamento
militar indígena de Piraquê-Açú, instalado após um ataque
dos índios Botocudos aos índios Tupiniquim, que viviam espalhados
nas margens do rio Piraquê-Açú. Para evitar novos ataques, o Capitão-
mór da Província ordenou que os Tupiniquim se juntassem para
a formação do destacamento, convertendo alguns índios em soldados.
Em 1856, um mapa organizado pelo engenheiro João José de
Sepúlveda e Vasconcelos assinala a existência de uma povoação de
índios no Campo do Riacho, citada também por Luiz D'Alincourt e
José Teixeira de Oliveira.
Em 1860, o Imperador D. Pedro II visitou a Província do
Espírito Santo e esteve em Nova Almeida e em Santa Cruz onde
acompanhou danças e cantos indígenas, fazendo ainda anotações sobre
o vocabulário Tupiniquim que recolheu de uma "índia velha". Ao
viajar para Linhares, estando perto das lagoas da região, D.Pedro II
deparou-se com índios morando no Quartel D'Aguiar.
Os Tupiniquim de Comboios associam a história indígena do
local ao feito heróico do ancestral Bernardo José dos Santos, o "caboclo
Bernardo", personagem da história do Espírito Santo. Em 1887,
Bernardo José, vivendo como pescador em Comboios, arriscou sua
vida para salvar a tripulação de um navio-escola da Marinha Imperial,
que estava naufragando no pontal do rio Doce, fronteiro a Comboios.
Levado à presença da Princesa Isabel, que o condecorou, Bernardo
não quis nenhum benefício, apenas que as terras de Comboios fossem
destinadas permanentemente para todos os "caboclos", segundo a
versão dos Tupiniquim atuais.
Logo após a criação do Serviço de Proteção aos Índios(SPI),
em 1910, é instalada a Inspetoria do Espírito Santo. De acordo com
os relatórios de 1912 e 1919, do Inspetor do SPI no Espírito Santo,
Antonio Estigarríbia, havia grande número de índios de língua tupi
mais ou menos civilizados, localizados nas margens das lagoas do
baixo rio Doce e no litoral próximo, que viviam da lavoura e da
tiragem de madeira.
O SPI, no entanto, pouco fez pelos Tupiniquim já que a
habitual escassez de recursos do órgão determinava que as prioridades
de ação deveriam ser voltadas para assegurar os interesses econômicos
que moviam a expansão da fronteira agrícola naquela época. A
pacificação dos índios Botocudos que estavam impedindo a construção
das estradas de ferro Bahia-Minas e Vitória-Minas, que atravessavam
seus territórios tradicionais, é exemplo dessa prioridade.
O relatório de Samuel Lobo, Inspetor do SPI no Espírito
Santo em 1924, afirmava que no território de ação da Inspetoria,
havia um grande contingente de silvícolas em estado de semi-selvageria
e de índios civilizados que viviam ao abandono. Lobo havia
identificado índios Tupiniquim entre os "assistidos e protegidos das
diversas nações".
Apesar da falta de assistência do SPI, os índios Tupiniquim
seguiam mantendo a posse de seu território imemorial no litoral e nas
matas de Santa Cruz e reproduziam suas relações tradicionais com a
terra, onde cada grupo doméstico se agregava ao seu roçado, o que
implicava a dispersão espacial dos índios por uma vasta área em
aldeias e localidades conhecidas como: Caieiras Velhas, Irajá, Pau
Brasil, Comboios, Amarelo, Olho D'água, Porto da Lancha, Araribá,
Braço Morto, Areal, Sauê, Gimuhúna, Macaco, Piranema, Potiri,
Sahy Pequeno, Batinga, Santa Joana, Córrego do Morcego.
Embora detivessem a posse de seus territórios de ocupação
tradicional, os índios Tupiniquim não tinham por parte do Governo do
Estado do Espírito Santo, nem por parte do Governo Federal, o
reconhecimento oficial dos direitos de posse sobre suas terras. Assim,
a partir da década de 40, as terras dos índios Tupiniquim, então
consideradas como terras devolutas, foram sendo ocupadas por novos
ciclos de desenvolvimento econômico que desconheceram sua existência
e comprometeram seriamente sua capacidade de reprodução
física e cultural.
As atividades da Companhia de Ferro e Aço de Vitória
(COFAVI), na década de 40, aceleram o processo de destruição das
florestas da Mata Atlântica existentes nas terras dos índios Tupiniquim.
A implantação da Aracruz Florestal na década de 60, depois
Aracruz Celulose S.A., implicou enormes transformações sócio-ambientais
para os índios Tupiniquim com a substituição de florestas
nativas por plantações homogêneas de eucalipto.
Em relação a Comboios, um dos fatos históricos mais marcantes
foi a criação pelo Estado do Espírito Santo da Reserva Biológica
de Comboios, no ano de 1953. A delimitação original da
Reserva Biológica abrangia toda a extensão das terras indígenas ocupadas
tradicionalmente pelos Tupiniquim de Comboios. O famoso
ambientalista Augusto Ruschi em carta dirigida à Presidência da
FUNAI, em 14.08.1976, propôs que a área da Reserva Biológica de
Comboios fosse transformada em Reserva Indígena para abrigar os
“remanescentes Tupiniquim”.
HABITAÇÃO PERMANENTE
Na Terra Indígena de Comboios existe uma aldeia e um
Posto Indígena às margens do rio Comboios, na altura da Vila do
Riacho. Esta segue ainda um modelo de ocupação mais semelhante ao
padrão tradicional, no qual as casas estão dispersas por toda a área,
situadas em torno das suas roças. Essa dispersão segue o eixo do Rio
Comboios, estando a maioria das casas situada às suas margens. Há
habitações indígenas ao norte e ao sul da área, nos locais denominados
pelos índios de "Comboios de cima" e "Comboios de baixo".
No censo realizado a 31 de maio de 1994 pelo PIN Comboios,
adotado pelo GT 0783/94 no seu relatório encontrou-se 243
habitantes. Em 2005, o levantamento demográfico do PIN Comboios
apontava uma população de 418 índios, representando um acréscimo
de 72%. Embora significativo, esse incremento populacional é menor
que o verificado nas outras aldeias Tupiniquim.
As pressões resultantes da redução das áreas de moradia e
plantio e da sua fixação em determinados limites, impedindo a tradicional
rotatividade das roças, provocou uma maior concentração de
famílias em alguns núcleos habitacionais, aumentando aldeias como
Caieiras Velhas, Irajá e Comboios. O incremento populacional foi
reforçado com a primeira demarcação de terras ocorrida em 1983,
quando, como se esperava, muitas famílias indígenas que viviam
dispersas nas redondezas retornaram à aldeia. A distribuição de recursos
oriundos do Acordo com a Aracruz Celulose por unidades
familiares, levou a uma recomposição dessas, ampliando o número de
residências, hoje constituídas, principalmente, por famílias nucleares.
Isso não chegou a alterar o modelo de organização sócio-econômica,
ainda hoje baseado na família extensa.
Foi com o afã de utilizar novas áreas que os Tupiniquim de
Comboios participaram ativamente nas manifestações realizadas recentemente,
tendo feito a “auto-demarcação” da área aqui proposta.
Nessa área eles já instalaram uma aldeia, no lugar chamado “Córrego
do Ouro”, onde afirmam ter havido uma aldeia antigamente. Nesse
local construíram 05 casas, havendo ali cerca de 40 moradores e
fizeram roçados ao redor de suas casas, plantando uma variedade de
espécies, num local onde antes só existia eucalipto.
ATIVIDADES PRODUTIVAS
As aldeias dos Tupiniquim apresentavam um padrão de ocupação
caracterizado por casas no centro da mata, com roçados de
mandioca, feijão, milho, cana, cará, e frutas como banana, jaca, caju,
guaviroba, manga, limão. Entre os produtos agrícolas a farinha de
mandioca era o principal produto comercializado.
O fato de estar a aldeia Comboios situada entre uma extensa
faixa litorânea, com cerca de 20 Km de praia e o Rio Comboios,
fazem da pesca uma atividade muito importante para os Tupiniquim
de Comboios. Em tempos antigos eles eram importantes fornecedores
de pescado, camarões e mariscos para o mercado regional.
No mar, a poluição carreada pelo Rio Doce e, principalmente
a pesca comercial desenvolvida por barcos pesqueiros de outras regiões,
reduziu muito a quantidade de peixes, ainda mais para os
Tupiniquim que costumam pescar apenas na praia. No rio, a canalização
e a transposição de águas de outra bacia fez desaparecer ou
diminuir sensivelmente as espécies tradicionalmente utilizadas pelos
Tupiniquim, introduzindo novas espécies predadoras e altamente
competitivas, como a piranha e o bagre africano.
Praticamente não há caça em Comboios e as caçadas dentro
da Reserva Biológica são proibidas. Uma das iniciativas que os índios
adotam para incluir carne na sua alimentação é a criação doméstica
de aves e porcos. Recentemente, fruto dos projetos oriundos do Acordo
com a Aracruz Celulose, teve início a criação de gado bovino.
Os Tupiniquim coletam mel e frutos silvestres. O fruto da
aroeira, espécie nativa, muito procurada no mercado local tem se
tornado uma importante fonte de renda. Sendo usado na medicina
tradicional indígena, ele também tem uso culinário, conhecido como
“pimenta rosa” e é também usado na indústria cosmética e farmacêutica.
O produto é adquirido na aldeia por atravessadores que o
repassam a exportadores.
A produção de artesanato tradicional é quase restrita ao uso
pessoal e doméstico, devido à falta de matéria-prima na região. Novos
tipos de artesanato estão sendo introduzidos, principalmente os
fabricados em tecido, entre os quais estão as miniaturas de animais
marinhos comercializadas pelo Projeto TAMAR.
A FUNAI tenta desenvolver projetos agrícolas em parceria
com a Aracruz Celulose, a INCAPER e outros. Porém, a má qualidade
da terra, agravada pelos desmatamentos provocados pelos ocupantes
não índios que ali permaneceram durante muitos anos, não
permite uma produção hoje que sequer garanta a subsistência. As
alterações no regime de cheias do Rio Comboios, provocadas pela sua
canalização, resultaram na impossibilidade do uso agrícola das áreas
alagáveis da margem do rio e das suas ilhas, as mais férteis a que
tinham acesso.
O Acordo com a Empresa Aracruz Celulose S.A. tentou
impor um novo padrão produtivo à comunidade, introduzindo na
“área nova” o cultivo do café e do eucalipto. O uso de alta tecnologia
de irrigação e equipamentos, as demandas de recursos humanos e de
tempo, associadas à grande distância entre a aldeia e a área de cultivo
e à introdução de novos métodos de organização do trabalho impostos
pelo modelo adotado, mostraram-se inteiramente inadequados aos padrões
tradicionais. Em função dessa inadaptação, os resultados econômicos
dessa atividade têm sido pífios e a “área nova” ficou quase
totalmente abandonada, principalmente após o rompimento do Acordo
no início de 2005.
Em função da necessidade política, vem sendo adotado o
modelo de organização em Associações, sendo constituída a Associação
Indígena Tupiniquim de Comboios - AITC. Esta, inicialmente,
apenas administrava os recursos oriundos do Acordo com a
Empresa, mas veio crescendo em importância, na medida em que as
comunidades buscavam novas alternativas de renda e que eram demandadas
novas formas de representação perante instituições financiadoras
de projetos, governamentais ou não.
A venda da força de trabalho é hoje uma necessidade. Muitas
vezes, a busca de emprego implica na saída de famílias das suas
terras para morar na periferia das cidades. A introdução dos projetos
financiados pelo Acordo gerou uma nova forma de trabalho assalariado,
recebendo pagamento os índios envolvidos nos plantios e
figurando como empregador a AITC. O recebimento de aposentadorias
e outros benefícios sociais constitui-se em uma das principais
fontes de renda.
MEIO AMBIENTE
Hoje os recursos naturais existentes em Comboios estão quase
esgotados, mesmo assim, a restinga ainda é um importante meio de
obtenção de produtos de coleta de uso alimentar e medicinal, destacando-
se o guriri e a aroeira entre os mais utilizados.
A poluição do rio Comboios após a realização de obras de
dragagem nas suas cabeceiras, e a proibição da pesca da tartaruga
gigante, além da coleta de seus ovos, atingiu antigos hábitos alimentares
dos Tupiniquim. Os índios hoje participam do projeto TAMAR
trabalhando para a preservação das tartarugas.
Cortando toda a extensão da área existe o Gasoduto Lagoa
Parda-Vitória da PETROBRAS, construído em 1981, não tendo havido
qualquer compensação pelos seus danos ambientais. Somente em
2005 conseguiram fechar acordo com a PETROBRAS nesse sentido.
Com a intensificação das atividades da PETROBRAS na região, as
expectativas de impactos ambientais da atividade petroleira se avolumam.
Estima-se que em breve a bacia petrolífera do Espírito Santo
será a segunda mais importante do país. Já está sendo incrementada a
produção de gás e está em construção um segundo gasoduto, vizinho
à terra indígena. No mar de Aracruz, está em implantação o campo
petrolífero de Golfinho e foram leiloados uma série de outros blocos
de exploração de petróleo na plataforma continental. Outra interferência
muito importante foi a canalização das áreas alagáveis e
cabeceiras dos Rios Riacho e Comboios, que teve início com o
DNOCS e que foi ultimada com construção de um canal que transpôs
águas da bacia do Rio Doce para esses rios. Este foi construído pela
Aracruz Celulose S.A. para garantir o abastecimento de água para a
sua fábrica. Essa transposição provocou profundas mudanças no regime
de cheias do Rio Comboios e alterações na sua fauna aquática.
Ironicamente, o canal recebeu o nome de Caboclo Bernardo, “homenageando”
o ancestral Tupiniquim.
REPRODUÇÃO FÍSICA E CULTURAL
Conforme registros, a população Tupiniquim em Comboios
era de 162 pessoas em 1980, após a grande enchente ocorrida em
1979, a qual havia dispersado grande parte da população local. O GT
0783/94, aponta uma população de 243 habitantes em Comboios no
ano de 1994. Em 2005, conforme os dados do PIN Comboios, essa
população já havia crescido para 418 índios.
Comparados esses números, verifica-se que a população de
Comboios cresceu 50% entre 1980 e 1994 (15 anos) e sofreu um
acréscimo de 72% entre 1994 e 2005 (11 anos). Esse incremento,
apesar de significativo, é menor do que o das outras aldeias Tupiniquim
no mesmo período, que chegou até a 150%, como no caso
de Irajá. Isso pode ser explicado pelas crescentes dificuldades de
sobrevivência nos limites da Terra Indígena Comboios.
O GT 0783/94 constatara a existência de uma alta taxa de
natalidade após a garantia da terra em 1983, projetando um elevado
crescimento populacional para o futuro; considerando a significativa
melhoria das condições de vida que representava a proposta de revisão
dos limites apresentada. Contudo, o aumento da área autorizado
pelo Ministro da Justiça em 1998 foi insignificante. A pequena extensão
atual das terras e a sua má qualidade, não poderia suportar um
aumento maior. Por isso, Comboios não conseguiu atrair de volta
famílias que se encontravam fora da área, na mesma proporção que
ocorreu nas outras terras indígenas.
Observam-se discrepâncias entre a população masculina e
feminina, em algumas faixas etárias, principalmente naquelas onde
ocorrem casamentos, o que motiva a busca de matrimônios em outras
aldeias Tupiniquim ou casamentos interétnicos com regionais.
As famílias de Comboios se unem através da música e da
dança nas festas religiosas e nos bailes de viola. Hoje já não há mais
a "dança do tambor" ou "banda de congos" na Terra Indígena, cujo
encerramento é simbolicamente relacionado com a enchente de 1979,
passando então os índios a participar da "dança do tambor" em Caieiras
Velhas.
Os Tupiniquim de Comboios seguem religiões cristãs, a
maioria se dizendo católica. Em 1994 o GT encontrou apenas uma
igreja em Comboios, sendo esta católica. Hoje as religiões protestantes
cresceram bastante entre eles. Enterram seus mortos na Vila do
Riacho, com rituais cristãos, desconhecendo locais de sepultamento
dos ancestrais em Comboios. Entretanto, já descobriram alguns sítios
contendo fragmentos de antiga cerâmica indígena na faixa litorânea,
próxima à praia.
No que cabe à reprodução simbólica do grupo, as atividades
podem se limitar à área atual da Terra Indígena, como a intercâmbios
com diversas localidades Tupiniquim. A necessidade de ampliação da
Terra Indígena irá possibilitar a sua sobrevivência física e cultural
condigna num quadro de maiores ofertas de recursos naturais.
Em todas as Terras Indígenas Tupiniquim surgiram a figura
do cacique e o Conselho Indígena como formas de suporte político
para a mobilização na luta pela retomada do território. Uma Comissão
de Caciques foi criada para articular as relações entre as várias aldeias
e é hoje a sua principal instância de organização política.
LEVANTAMENTO FUNDIÁRIO
O GT Portaria 0783/94 constatou a existência ainda de 11
posseiros ocupando diversos pontos da Terra Indígena Comboios já
demarcada naquele momento. Esses posseiros disputavam com os
índios os escassos recursos naturais da área. Após a demarcação de
1998, depois de longo período de luta, foram finalmente retirados da
área.
Um dos posseiros expulsos da área já demarcada alojou-se
na margem direita do Rio Riacho, dentro da área aqui proposta,
aproveitando-se da indefinição quanto à demarcação. Essa área, assim
como toda a extensão das terras identificadas, tem seu domínio reivindicado
pela Aracruz Celulose S.A. Logo em seguida, esse posseiro
vendeu a área para terceiros, tendo o GT Portaria 1299/2005 encontrado
ali estabelecidos 05 pequenos posseiros. As áreas ocupadas
por eles são legalmente consideradas de preservação permanente,
visto que são constituídas por áreas de encosta na beira do rio, ilhas,
manguezais e outras áreas inundáveis.
A Empresa entrou em litígio judicial contra esses posseiros,
obtendo liminar para reintegração de posse. A operação de retirada
teve apoio policial formal, porém foi realizada por empregados da
própria empresa, os quais com métodos considerados brutais, derrubaram
casas e destruíram plantações. Por esse motivo, a justiça
revogou a liminar, alegando ter a empresa exorbitado em seu direito e
determinou que esta os reconduzisse a suas posses, reconstruindo todas
as edificações destruídas. O processo permanece tramitando na
Justiça, com a reivindicação de indenização por danos materiais e
morais supostamente sofridos pelos posseiros. Não possuindo qualquer
documento de propriedade, os posseiros nos apresentaram o Mandado
Judicial de Recondução como sendo o “documento da terra”.
Entre as benfeitorias dos posseiros, as de maior vulto pertencem
a um ex-vereador de Aracruz. Esse fez barragens para criação
de peixes em uma área inundável e derrubou mata para plantio de
capim para o seu gado. Os outros usam suas diminutas áreas principalmente
para roças de subsistência e criação de pequenos animais
(galinhas e porcos), que constituem importante fonte de renda para os
mesmos. Os posseiros receberam muito bem o GT e forneceram todas
as informações necessárias, contudo, seguiram a posição do ex-vereador
que recusou-se a assinar o Laudo de Vistoria sem que o
documento fosse analisado pelo seu advogado.
Em relação à Empresa Aracruz Celulose S.A., foram remetidos
vários ofícios à mesma solicitando a sua colaboração para a
vistoria das benfeitorias e o fornecimento de dados documentais,
durante o trabalho de campo, encerrado em 17.12.2005, data em que
foi protocolado ofício na sede da Empresa, solicitando o envio de
dados à Diretoria de Assuntos Fundiários. Em 26.12.2005, a Empresa
encaminhou 15 volumes com documentação dos imóveis, informando
que está procedendo ao levantamento das benfeitorias existentes na
área, para posterior encaminhamento de quadro demonstrativo destas.
Tendo em vista o fato de não se ter podido fazer o levantamento
das benfeitorias da Empresa Aracruz Celulose S.A. e por
estar estabelecido um litígio entre esta e os outros ocupantes, o GT
entendeu por bem não realizar a avaliação das benfeitorias levantadas.
Apesar disso, se pode estimar que os valores a serem indenizados
nesta terra indígena serão de pequena monta, tendo em vista a pouca
quantidade de benfeitorias observada.
RELAÇÃO DOS OCUPANTES NÃO-ÍNDIOS
Aracruz Celulose S.A.; Clovis Vieira Ferreira; Gilberto Jesus
Ferreira; Daniel Tiburcio de Oliveira; Jó Antônio Gonçalves; Gilvando
Ferreira de Souza.
CONCLUSÃO
De acordo com a Constituição brasileira, são reconhecidos
aos índios os direitos originário às terras que tradicionalmente ocupam,
definindo-as com base nos seguintes pressupostos: habitação em
caráter permanente, terras que utilizam para suas atividades produtivas,
terras que são imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais
necessários ao seu bem estar e à sua reprodução física e
cultural, segundo seus usos, costumes e tradições.
A ocupação tradicional do litoral norte do Espírito Santo
pelos Tupiniquim é secular e imemorial. Mesmo após massacres,
guerras e catequese jesuítica, os Tupiniquim permaneceram na região
como grupo diferenciado da sociedade regional, mantendo a posse de
suas terras. Constituíam pequenas comunidades compostas por grupos
familiares voltados para a produção direta e vivendo segundo seus
usos e costumes.
Apesar de muitas vezes serem referidos como “índios civilizados”
por cronistas e viajantes ou mesmo como caboclos, os
Tupiniquim mantiveram-se fiéis às suas tradições e princípios culturais,
que são acionados e muitas vezes reforçados em situações de
conflito. As práticas de não reconhecimento dos índios enquanto
grupo étnico diferenciado, chegando mesmo à considerá-los extintos
ou inexistentes ou impondo-lhes uma “assimilação” à sociedade regional,
são freqüentes ao longo da história brasileira.
O conhecimento e o domínio de um território funciona como
fator de identificação e troca entre as famílias indígenas. Regras de
acesso à terra como posse e domínio comunal, aliadas à apropriação
doméstica e individual do produto do trabalho e à identificação de
grupos familiares aos roçados, como acontecia nas antigas aldeias
Tupiniquim, permitem a reprodução da vida tradicional.
A degradação das condições ambientais nos limites propostos,
a falta de gestão ambiental sustentável e eficaz nas áreas onde os
índios sempre obtiveram seu sustento, a fauna escassa, as terras inadequadas
à agricultura, os recursos pesqueiros destruídos e os rios
poluídos são hoje as características da área. Estas condições interferem
sobre a organização social e política do grupo e as suas condições
de sobrevivência, fazendo com que seus modos de produção
sejam interferidos pelo modelo implantado pela Aracruz Celulose.
Os limites propostos abrangem córregos, áreas de mata de
restinga conservada e áreas de reflorestamento. Esta revisão objetiva
o cumprimento do disposto constitucional, art. 231 e parágrafos, e é
imprescindível à preservação dos recursos ambientais necessários a
seu bem estar e à sua reprodução física e cultural, segundo seus usos,
costumes e tradições, verificando-se que os Tupiniquim ocupam estas
terras de forma tradicional. A ocorrência de erros administrativos no
passado, os quais não permitiram que essas terras fossem completamente
usufruídas pelos índios, não pode penalizá-los.
Os Tupiniquim de Comboios acompanharam permanentemente
os trabalhos de campo do GT 0783/94, auxiliando no levantamento
fundiário e antropológico, assim como indicaram o seu
representante para compor o GT 1299/2005.
Apesar de parte dessas terras estar hoje intensamente ocupada
pelos plantios de eucalipto, uma significativa parte ainda é
constituída de matas nativas. Os índios pretendem reverter no futuro
a condição em que se encontram as terras plantadas com eucalipto,
ampliando as suas áreas de cultivo e promovendo a recuperação
ambiental dessas áreas. A prova de que isso é possível pode ser
constatada na área recentemente reocupada pelos índios de Comboios.
No local onde existiu a aldeia Córrego do Ouro, já se pode ver
ressurgir o modelo tradicional de ocupação indígena. Cercados pelos
plantios de eucalipto, os índios estão construindo ali moradias mais
adaptadas aos padrões tradicionais, feitas com madeira, palha e barro.
Em volta dessas, vão fazendo suas roças de subsistência, com aquela
variedade característica dos cultivos tradicionais, a qual garante uma
alimentação rica e adequada ao seu modo de vida.
O GT 1299/2005 colocou em discussão com a comunidade a
questão da posse da chamada “área nova”, doada pela Aracruz Celulose,
conforme acima citado. Não sendo considerada pelos índios
uma terra tradicional, esclareceu-se que esta poderia ser posteriormente
registrada no SPU como terra de domínio.
A T.I. Comboios tem seus limites a seguir discriminados no
Memorial Descritivo e Carta Topográfica da área.
JORGE LUIZ DE PAULA
MEMORIAL DESCRITIVO
NORTE: a presente descrição perimétrica inicia-se no Marco
M-10 de coordenadas geográficas geodésicas 19°41'43,957" S e
39°57'39,263” WGr, localizado na margem direita do Rio Comboios,
segue-se por uma estrada até o Marco M-11, de coordenadas geográficas
geodésicas 19°41'58,388" S e 39°55'52,437” WGr, localizado
na margem do oceano atlântico LESTE: do ponto antes descrito,
segue-se margeando o referido oceano, até o Marco M-00, de coordenadas
geográficas geodésicas 19°49'58,388" S e 39°55'52,437”
WGr, localizado na foz do Rio Riacho. SUL: do ponto antes descrito,
segue a montante, pela margem esquerda do Rio Riacho até o ponto
P-05, de coordenadas geográficas aproximadas 19°48'50" S e
40°03'41” WGr, situado na foz do Córrego Santa Joana, daí, segue
pela margem esquerda do citado córrego, a montante, até o ponto P-
06, de coordenadas geográficas aproximadas 19°49'28" S e 40°04'30”
WGr, situado próximo a uma barragem da Aracruz Celulose. OESTE:
do ponto antes descrito, segue por uma linha reta, até o ponto P-07,
de coordenadas geográficas aproximadas 19°47'55" S e 40°04'42”
WGr, situado próximo de outra barragem da Aracruz Celulose, junto
a um canal; daí, segue pelo citado canal, por sua margem esquerda, a
montante, até o ponto P-08 de coordenadas geográficas aproximadas
19°47'19" S e 40°04'17” WGr, situado no encontro da cerca da
propriedade do Sr. Glauro Loureiro com uma estação elevatória da
Aracruz Celulose; daí, segue por uma linha reta, margeando a referida
cerca, com azimute e distância aproximados de 91°35' e 1.775 metros,
até o ponto P-09, de coordenadas geográficas aproximadas 19°47'19"
S e 40°03'16” WGr, situado na margem esquerda do Rio Riacho; daí,
segue pela margem esquerda do citado rio, a montante, até o Marco
SAT-03, de coordenadas geográficas geodésicas 19°45'31,394" S e
40°02'32,130” WGr; daí, segue por uma linha reta até o Marco M-01,
de coordenadas geográficas geodésicas 19°45'29,829" S e
40°01'30,391” WGr; daí, segue por uma linha reta até o Marco SAT-
04, de coordenadas geográficas geodésicas 19°45'31,277" S e
40°01'22,436” WGr, localizado na margem esquerda do Rio Comboios;
daí, segue a montante pelo referido rio até o Marco M-10,
inicio da presente descrição perimétrica Obs: 1 - As coordenadas
geográficas que constam neste memorial descritivo são referenciadas
ao Datum Horizontal SAD 69.2 - Base cartográfica utilizada na elaboração
deste memorial descritivo: SE.24-Y-D-IV (MI-2542) e
SE.24-Y-D-V (MI-2543) - Escala 1:100.000 - DSG - 1979. Responsável
técnico pela Identificação dos Limites: Hélcio de Mattos
Batista, Engenheiro Agrimensor, FUNAI/AER-GVR.

Terra Indígena Tupiniquim

2008-11-20T07:37:00.000-08:00

Resumo do estudo de identificação publicado no Diário Oficial da União de 20 de fevereiro de 2006.

DIRETORIA DE ASSUNTOS FUNDIÁRIOS

DESPACHOS DO PRESIDENTE
Em 17 de fevereiro de 2006
No- 11 - O PRESIDENTE DA FUNDAÇÃO NACIONAL DO ÍNDIO
- FUNAI, tendo em vista o que consta no Processo FUNAI/
BSB/1497/96, e considerando o Resumo do Relatório de Identificação,
de autoria do antropólogo JORGE LUIZ DE PAULA que
acolhe, face as razões e justificativas apresentadas, decide:
1. Aprovar as conclusões objeto do citado resumo para afinal,
reconhecer os estudos de identificação da Terra Indígena TUPINIQUIM
de ocupação dos grupos tribais Tupiniquim e Guarnai,
localizada no município de Aracruz, Estado do Espirito Santo.
2. Determinar a publicação no Diário Oficial da União e
Diário Oficial do Estado do Espirito Santo, do Resumo do Relatório
Circunstanciado, Memorial Descritivo, Mapa e Despacho, na conformidade
do § 7º do art. 2º do Decreto nº 1.775/96.
3. Determinar que a publicação referida no item acima, seja
afixada na sede da Prefeitura Municipal da situação do imóvel.
RESUMO DO RELATÓRIO DE REESTUDO DA
IDENTIFICAÇÃO E DELIMITAÇÃO DAS TERRAS INDÍGENAS
CAIEIRAS VELHAS E PAU BRASIL, CONSTITUINDO A
TERRA INDÍGENA TUPINIQUIM.
Referência: Processo nº 08620.1497/96, vols. 1 a 6. Denominação:
Terra Indígena Tupiniquim. Localização: Município de
Aracruz. Estado: Espírito Santo. Superfície: 14.227 ha. Perímetro: 54
km. Sociedade Indígena: Tupiniquim e Guarani. População beneficiada:
1773 Tupiniquim; 239 Guarani. Delimitação: Grupo Técnico(
GT) Portaria nº 783/PRES, de 30 de agosto de 1994, coordenado
pelo antropólogo Carlos Augusto da Rocha Freire, com dados atualizados
pelo GT Portaria Nº1299/PRES de 04.11.2005, sob responsabilidade
do antropólogo Jorge Luiz de Paula.
INTRODUÇÃO:
O presente resumo é uma atualização do original, publicado
no DOU Nº 8, Seção I, páginas 662 a 665, de 13 de outubro de
1997.
O processo com vistas à regularização das terras Tupiniquim
teve início em 1975 e após estudos foi editada a Portaria Declaratória
Nº609/N, de 08.ll.79, declarando como área de ocupação dos índios
Tupiniquim as áreas Caieiras Velhas com 2.700 ha; Pau Brasil com
1.500 ha e Comboios com 2.300 ha. Porém, a FUNAI acatou um
Acordo proposto pela Empresa Aracruz Celulose S.A., assinado em
26.05.81(Processo 3649/75, fls. 361 a 372), aceitando a doação de
uma área menor que a estabelecida naquela Portaria. No entanto,
foram demarcadas e homologadas em 1983, como de posse permanente
dos Tupiniquim e Guarani: Caieiras Velhas, 1.519 ha (Decreto
nº 88.926 de 27.10.83), Pau Brasil, 426 ha (Decreto nº 88.672
de 05.09.83) e Comboios, 2.546 ha (Decreto nº 88.601 de 09.08.83),
retirando dos índios mais de 2.000 ha em relação à área eleita pela
Portaria 609/N/79.
Insatisfeitos com a situação, em 1993, os Tupiniquim encaminharam
ao presidente da FUNAI a reivindicação de revisão dos
limites das suas terras. Em face da referida reivindicação e verificando
a sua pertinência, foi composto um Grupo Técnico pela
Portaria nº 783/94, de 30.08.94. Este concluiu pela unificação das
Terras Indígenas Caieiras Velhas e Pau Brasil, passando a se chamar
T.I. Tupiniquim, perfazendo uma superfície de 14.270 ha e 53 km de
perímetro. A unificação permite a retomada dos territórios de antigas
aldeias como Areal, Cantagalo, Araribá, Braço Morto, Olho d'Água,
Guaxindiba, Amarelo, Lancha, Batinga entre outras e a recomposição
de relações de parentesco e cooperação.
Após a apresentação do relatório do GT 0783/94, adveio a
publicação do Dec. 1775/96, de 08.01.1996, obrigando a uma readequação
deste ao referido Decreto. Assim teve seu resumo publicado
no DOU e foi submetido ao contraditório. A empresa Aracruz Celulose
S.A, apresentando-se como a exclusiva proprietária das terras
identificadas, fez sua contestação, formalizada no Processo FUNAI
1353/97. Foram considerados improcedentes os elementos apresentados
pela contestante, e encaminhado o processo ao Ministro da
Justiça.
O Ministro à época, Íris Resende, em seu Despacho de
04.08.1997, afirmou: “Acolho as conclusões expendidas pela FUNAI
no que tange a legitimidade do direito dos índios à posse permanente
da terra que tradicionalmente ocupam em conformidade com o parágrafo
2º do art. 231 da Constituição, rejeitando, nesse particular, as
impugnações oferecidas.”Mesmo assim, julgou por bem determinar a
realização de diligências, argumentando existir uma proposta anterior,
feita pelo GT determinado pela Portaria nº 565/E/79 “significativamente
menor que a atualmente proposta”.
O mesmo GT apresentou um novo relatório, ratificando a
proposta apresentada. No entanto, a FUNAI criou novo GT através da
Portaria Nº 26/98, de 06.01.1998, coordenado pelo antropólogo Carlos
Alexandre B. P. Santos, cujo objetivo era o de “realizar avaliação
do potencial econômico das Terras Indígenas Comboios, Pau Brasil e
Caieiras Velha, com base nas alternativas de produção a serem definidas
pelas sociedades indígenas Tupiniquim e Guarani”. O GT não
obteve êxito em realizar os trabalhos, pois as comunidades indígenas
se recusaram a participar, reafirmando sua posição inarredável de
concordância com a proposta apresentada pelo GT 0783/94.
Reencaminhado o Processo ao Ministro da Justiça, este exarou
novo Despacho em 22.01.1998, considerando não ter sido cumprida
a diligência determinada. Viu-se a FUNAI obrigada a designar
novo GT, constituído pela Portaria Nº 087/ PRES/98, coordenado
pelo antropólogo Antônio Pereira Neto. O Relatório Conclusivo do
GT foi entregue em 02.03.1998, corroborando a proposta de delimitação
feita pelo GT 783/94.
Paralelamente, a empresa Aracruz Celulose S.A. contratou a
EMBRAPA para realizar estudo sobre “alternativas para aproveitamento
agrícola” das terras indígenas no Espírito Santo, no interesse
de sustentar a tese de que não havia necessidade, do ponto de vista
das atividades produtivas, para a “ampliação” das terras indígenas. O
Chefe do Deptº. de Identificação e Delimitação da FUNAI, Valter
Coutinho Jr., através do MEMO Nº260/DID, de 10.12.1997, denunciou
esta manobra como uma tentativa de “usurpar” a competência da
FUNAI em realizar as diligências determinadas.
Em despacho datado de 06 de março de 1998, o Ministro da
Justiça, tomando por base excertos de um documento do GT 087/98,
acatou a argumentação da Empresa, considerando que a proposta de
delimitação não se justificava no que diz respeito ao item atividades
produtivas: “por se caracterizar tal área como totalmente ocupada por
eucaliptos e com espaços destinados como de preservação ambiental
permanente.”. Assim, concluiu o Ministro que a área deveria ser
“ampliada” conforme a proposta apresentada no ano de 1979, pelo
GT 565/E/79, totalizando 2571 ha, embora se verifique que a proposta
original era de 2700 ha(Processo 3649/75, fl. 264). Na mesma
data, o Ministro editou a Portaria Nº 194, declarando de posse indígena
a área acima referida.
O Coordenador do GT da Portaria 087/98, Antonio Pereira
Neto, através do MEMO Nº 005/GT da Portaria nº087 / PRES/98, de
10 de março de 1998, apresentou esclarecimentos quanto às informações
citadas no Despacho do Ministro, afirmando que este citara
apenas trechos descontextualizados de um memorando preliminar do
GT, não se embasando em uma leitura atenta do relatório oficial, o
que acarretara uma interpretação enganosa dos dados.
Diante do grave clima de tensão instalado com a edição da
Portaria Ministerial que contrariava os interesses indígenas, sob pressão,
algumas lideranças foram chamadas a Brasília. A Empresa Aracruz
Celulose S.A lhes propôs um acordo, no qual, em troca do
reconhecimento das Portarias Ministeriais que diminuíam as terras
indígenas, eram oferecidas contrapartidas financeiras para o desenvolvimento
de projetos de sustentabilidade econômica. O acordo foi
assinado pelas partes em 02 de abril de 1998, tendo a chancela inicial
do Ministério Público Federal.
O Acordo veio a ser ratificado em 09.06.1998, sendo esta
ratificação assinada apenas pela Empresa, a FUNAI e os caciques das
T.I's Caieiras Velhas e Pau Brasil. Tal ratificação foi feita diante da
manifestação pública do MPF denunciando o Acordo.
Contudo, o Acordo não pôs fim ao interesse e à necessidade
dos índios em reaver as suas terras tradicionais. Durante a sua vigência
houve vários momentos de tensão e ameaças de rompimento,
obrigando, inclusive, a uma redefinição dos seus termos, conforme
Termo Aditivo assinado em 2002.
Os projetos implantados demonstraram-se inadequados à realidade
sócio-cultural dos índios, fracassando no objetivo de promover
a sua auto-sustentação. Os índios decidiram retomar a luta pela terra,
denunciando o Acordo e iniciando uma série de manifestações políticas
que culminaram com a retomada das terras reivindicadas e a
sua “auto-demarcação” no primeiro semestre de 2005.
Instada por manifestação da Assembléia Geral dos Povos
Tupiniquim e Guarani, a Procuradoria da República no Espírito Santo
instaurou o Inquérito Civil Público Nº 1.17.000.000385/2005-75, para
apurar irregularidades no procedimento de demarcação e homologação
de terras indígenas no Espírito Santo. Concluindo pela existência
de tais irregularidades, a Procuradoria expediu para o Presidente
da República e o Ministro da Justiça a Recomendação
Nº003/2005, para que fosse declarada a nulidade das portarias MJ
193,194 e 195/98 e os correspondentes Decretos homologatórios de
11.12.1998, publicados no DOU de 14.12.1998, Seção I, págs. 23-
24;27-28 e para que editassem novos atos de reconhecimento das
terras indígenas, conforme as conclusões oriundas dos relatórios confeccionados
pelo GT da Portaria 783/94 e 087/98. Acatada, em parte,
a Recomendação pela FUNAI e pelo Ministério da Justiça, decidiu-se
pela presente republicação do Resumo do relatório do GT 0783/94.
Foi criado pela Portaria Nº1299, de 04.11.2005, novo GT para proceder
a atualização dos dados, especialmente aqueles relativos ao
levantamento demográfico e fundiário, dados estes que foram incorporados
ao presente Resumo.
DADOS GERAIS
Originariamente Tupi, os Tupiniquim agora falam apenas a
língua portuguesa. Já os Guarani, em sua maioria, falam o dialeto
Mbyá da língua Guarani, havendo ainda entre eles indivíduos falantes
dos dialetos Nhandeva e Kaiowá da mesma língua.
Das quatro Terras Indígenas Tupiniquim existentes, duas delas,
Caieiras Velhas e Pau Brasil, deverão ser unificadas a um terceiro
território, constituindo a Terra Indígena Tupiniquim.
Na Terra Indígena Caieiras Velhas, a população Tupiniquim
está localizada nas aldeias Caieiras Velhas e Irajá e os Guarani, nas
aldeias Boa Esperança e Três Palmeiras. Na Terra Indígena Pau Brasil,
toda a população é considerada como pertencente à aldeia Pau
Brasil, embora tenham sido estabelecidas novas “colocações” conhecidas
como Novo Brasil I e Novo Brasil II. Com a recente “retomada”
das terras objeto deste relatório, foi reerguida a antiga aldeia
Olho D'Água.
HISTÓRICO
Os Tupiniquim
Os Tupiniquim (Tupinaquim, Magayá, Tuyá), grupo pertencente
ao tronco lingüístico Tupi, ocupam desde tempos imemoriais a
faixa litorânea brasileira, juntamente com os Goitacazes (Waitaká),
Tamoios e Temiminós, entre outros.
No século XVI, os Tupiniquim ocupavam faixa de terra
situada entre Camamú, na Bahia, e o rio São Mateus, no Espírito
Santo. Outros grupos Tupiniquim situavam-se mais ao sul, na região
entre Angra dos Reis e Cananéia. John Hemming estimou a população
Tupiniquim, localizada entre o Espírito Santo e Ilhéus, em
55.000 pessoas, nos primeiros anos da colonização. Sendo um grupo
costeiro, os Tupiniquim sofreram todo o impacto do processo de
conquista.
Vários cronistas e viajantes, como o alemão Hans Staden,
reportaram as ações bélicas ocorridas contra os Tupiniquim e os
Tupinambá, no século XVI. A resistência dos Tupiniquim à ação
repressiva de portugueses e missionários jesuítas, com vistas à alteração
das tradições indígenas e escravização dessas populações,
determinou, muitas vezes, o seu aniquilamento. A Guerra de Ilhéus,
quando o Governador Mem de Sá destruiu inúmeras aldeias Tupiniquim,
é um exemplo da violência que se espalhou pelo litoral
brasileiro.
Na área habitada pelos Tupiniquim foram instalados os aldeamentos
jesuíticos de São João, N. Sª da Conceição (Serra) e N. Sª
da Assunção ou Rerigtibá (Anchieta). Na região do rio Piraquê-Açú,
onde se concentravam os Tupiniquim, o padre Afonso Brás fundou,
em 1556, a Aldeia Nova, transferida, em 1580, para o aldeamento dos
Reis Magos (Iapara) de maioria Tupiniquim. A mudança, provocada,
segundo alguns autores, por um surto de varíola e, segundo outros,
por uma praga de formigas, diminuiu drasticamente a população da
aldeia que passou a se chamar Aldeia Velha, onde se situa, atualmente,
o distrito de Santa Cruz, no município de Aracruz.
Em nome dos índios desses aldeamentos, o jesuíta João Martins,
em 1610, requereu ao governador da capitania uma sesmaria que
foi concedida “no sítio chamado na língua da terra Iapara para a
banda da Aldeia de São João seis léguas, e para a banda do mar a que
se achasse, e para o sertão outras seis léguas, de modo que do Iapara
para todos os rumos fizesse sempre seis léguas em quadra.”
Em 1760, procedeu-se à medição da sesmaria, através do
Termo de Concerto e Composição, ficando estabelecidos os limites
dos domínios indígenas pela Sentença de Medição e Demarcação
Amigável que assinalava não haver foreiro algum dentro das terras
medidas e demarcadas: “medido e demarcado a partir de um lugar
chamado Patranha (entre Jacaraípe e Capuaba) indo até Comboios,
tendo por extensão, em direção norte-sul, pela costa do mar, nove
léguas e novecentos e seis braças e meia (61,4 km) e seis léguas (39,9
km) para o sertão, correndo o rumo de leste-oeste.”
A ação dos jesuítas fez surgir diversas vilas no Espírito
Santo. Em Nova Almeida, os missionários chegaram a aldear 3.700
índios. Com a expulsão da Companhia de Jesus do país, em 1759,
essa vila entrou em processo de decadência com os índios refugiandose
nas matas do interior ou nas vizinhanças em torno da Aldeia Velha
e de Piraquê-Açu. Ignácio Mongiardino, governador da Capitania do
Espírito Santo, no final do século XVIII, descreve que a vila Nova
Almeida (antigo aldeamento dos Reis Magos) é composta majoritariamente
de índios e de alguns poucos escravos.
A partir do século XIX, as notícias sobre os índios do Espírito
Santo, em especial sobre os Tupiniquim, se tornam mais numerosas.
Francisco Manuel da Cunha se refere à povoação de Piraquê-
Açu, também conhecida pelo nome de Destacamento, composta
unicamente de índios, assim como a vila de Nova Almeida, cujo
Senado da Câmara e capitão-mor eram índios. A conversão de alguns
índios em “soldados” e “autoridades” foi registrada por Auguste de
Saint-Hilaire durante sua viagem ao Espírito Santo em 1818.
Durante viagem à Província do Espírito Santo, em 1860, D.
Pedro II esteve em Nova Almeida e Santa Cruz, onde recolheu um
vocabulário de uma “índia velha” Tupiniquim e assistiu a uma “dança
de caboclos”. Nessa ocasião, o Imperador teria ratificado a doação
das terras aos Tupiniquim, segundo a versão indígena.
O Núcleo de Colonização de Santa Cruz, criado em 1877 em
áreas dos atuais municípios de Aracruz, Ibiraçu e Fundão, apresentava,
em 1880, uma população de 55 índios naturais da Província,
além de famílias de origem italiana e cearense.
No início do século XX, a atuação junto aos índios passa
para a responsabilidade do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) que
cria a Inspetoria do Espírito Santo com o objetivo principal de pacificar
os Botocudos que vinham atacando as equipes de construção
das estradas de ferro Bahia-Minas e Vitória-Minas. Em seu relatório
de 1912, Antonio Estigarribia, inspetor do SPI, menciona vários agrupamentos
de índios de língua tupi nas lagoas do baixo rio Doce e no
litoral do Estado vivendo da lavoura e do corte de madeira. Em seu
relatório do ano de 1919, ele confirma essas informações.
Dados colhidos junto aos índios mostram as aldeias existentes
na primeira metade do século, muitas desaparecidas devido ao
processo de desenvolvimento empreendido na região a partir da década
de 50: Caieiras Velhas, Irajá, Pau Brasil, Comboios, Amarelo
(Zamarelo), Olho d'Água, Guaxindiba, Lancha (porto da), Cantagalo,
Araribá, Braço Morto, Areal, Sauê (Tombador), Gimuhúna (sertão e
litoral), Macaco, Piranema, Potiri, além das localidades Sahy Pequeno,
Batinga, Santa Joana, Morcego (córrego do).
É também por essa época que as pressões sobre as populações
indígenas se intensificam com a entrada da empresa Aracruz
Florestal na região e a progressiva expulsão dos índios e a destruição
das antigas aldeias. O relatório do GT 0783/94 transcreve alguns
depoimentos que expressam a violência e o desrespeito de que foram
vítimas os grupos indígenas das áreas de interesse da Aracruz Florestal.
Nesse momento, a FUNAI reconhece a existência dos Tupiniquim
no Espírito Santo e constata a situação de desamparo a que
estiveram relegados. Em julho de 1975, o então presidente da FUNAI,
Gal. Ismarth de Araújo, inicia os procedimentos administrativos
visando garantir a assistência e a definição da situação fundiária dos
Tupiniquim.
Os Guarani
Por volta de 1966, surgiram as primeiras notícias a respeito
de um grupo Guarani-Mbyá no PI Guido Marliére, em Minas Gerais,
que, migrando do Estado do Rio de Janeiro, acabou por se fixar mais
tarde em Caieiras Velhas.
Os Guarani-Mbyá chegaram ao Espírito Santo em conseqüência
de movimentos migratórios iniciados na década de 40 no
Paraguai. Até chegar aí haviam passado pelo Rio Grande do Sul, São
Paulo, Rio de Janeiro e Minas Gerais. Passaram antes pela mesma
região os subgrupos Ñandeva e Kaiwoá, sem se estabelecer definitivamente.
A decisão de se assentarem no Espírito Santo, mais precisamente
em Caieiras Velhas, foi tomada em função de “revelação”
de Tatatï, liderança religiosa feminina (kuña karai). De acordo com
depoimento de João Carvalho, filho de Tatatï, “isso foi em 1966/67.
Não tinha a Aracruz Celulose e era tudo mato. (...) Havia muito
posseiro e cacique [Tupiniquim] disse para ficar, para lutar junto. Era
tudo mato. Gostamos porque era mato puro. O rio Sauê tinha muito
peixe, e no Córrego do Morcego havia água muito boa. (...) Naquela
época tinha mata, não tinha eucalipto, só tinha uma estradinha que ia
de Barra do Riacho até Aracruz, não tinha nem estrada nem ponte.”
(Relatório GT 783/94, fl.91)
Assim como em outras regiões por onde passaram, os Mbyá
sofreram forte pressão para sair da área, sendo transferidos, em 1972,
por iniciativa da FUNAI para uma área Krenak, em Minas Gerais, e,
posteriormente, deslocados para a Fazenda Guarani, antigo “centro de
recuperação” para índios considerados transgressores. Naturalmente,
os Guarani não se acostumaram a esse local, onde índios de diversas
etnias eram reunidos, o que gerava inúmeros conflitos. Em 1978, a
FUNAI efetuou outra transferência dos Mbyá para Caieiras Velhas.
Nesse regresso, os índios encontraram a região sendo desmatada pela
Aracruz Celulose, tendo então se unido aos Tupiniquim na defesa do
território indígena.
HABITAÇÃO PERMANENTE
Na Terra Indígena Caieiras Velhas estão localizadas atualmente
as aldeias Tupiniquim de Caieiras Velhas e Irajá, e as aldeias
Guarani de Boa Esperança e Três Palmeiras.
Caieiras Velhas é a maior das aldeias Tupiniquim. A população
verificada por levantamento demográfico do PIN Tupiniquim
em Caieiras Velhas em 2005 é de 1018 habitantes. Comparada à
população de 536 habitantes informada em dezembro de 1993 pelo
GT 783/94, esta duplicou-se em apenas uma década.
A aldeia Irajá fica no extremo-oeste da Terra Indígena. A
aldeia existe aí desde o século XIX, quando a região era de mata
virgem e os índios ocupavam as margens do rio Piraquê-Açú. Segundo
o levantamento do PIN, Irajá possui 364 habitantes, quase duas
vezes e meia maior que a população de 148 habitantes informada em
1993.
As áreas tradicionais de moradia e cultivo dos Tupiniquim
foram reduzidas e cercadas pelo plantio de eucaliptos. Esses índios
tinham uma organização social caracterizada pela agregação de cada
grupo doméstico ao seu roçado, o que resultava numa dispersão da
comunidade dentro de uma vasta área. O padrão de convivência que
resultava dessa ocupação territorial sofre as pressões resultantes da
redução das áreas de moradia e plantio e da sua fixação em determinados
limites, impedindo a tradicional rotatividade das roças.
Isso provocou uma maior concentração de famílias em alguns núcleos
habitacionais, aumentando aldeias como Caieiras Velhas e Irajá. O
incremento populacional foi reforçado com a demarcação das terras,
quando, como se esperava, muitas famílias indígenas que ainda viviam
dispersas nas redondezas retornaram às aldeias. A distribuição
de recursos oriundos do Acordo com a Aracruz Celulose por unidades
familiares, levou a uma recomposição dessas, ampliando número de
residências, hoje constituídas, principalmente, por famílias nucleares.
Isso não chegou a alterar o modelo de organização sócio-econômica,
ainda hoje baseado na família extensa.
A aldeia Guarani de Boa Esperança (Tekoha Porã) teve um
processo de formação longo, iniciado com a migração de uma família
extensa Mbyá desde o Rio Grande do Sul, nos anos 40, até sua
chegada no Espírito Santo, nos anos 60.
Hoje em dia, como resultado de todo esse processo, os Guarani
ocupam uma parte da área de Caieiras Velhas, no limite sul, às
margens do Piraquê-Açú. Nas aldeias Guarani, a localização das casas
acompanha uma distribuição criteriosa calcada em modo próprio de
apropriação do espaço. Assim, o Tekoha divide-se em pequenas regiões
dentro de sua área, cada uma delas correspondendo a um grupo
familiar extenso, cujas famílias nucleares se subdividem em casas que
ocupam a região sob seu domínio.
Mais recentemente foi criada a aldeia Três Palmeiras e em
2000 foi demarcada a T.I. Caieiras Velhas II, onde foi estabelecida a
aldeia Piraquê-Açu, todas com população oriunda de Boa Esperança.
Em dezembro de 2005 havia uma população de 69 pessoas em Boa
Esperança e de 141 em Três Palmeiras. Considerando ainda a população
da Aldeia Piraquê-Açu, com 29 habitantes, se totaliza a
população de 239 Guarani no Espírito Santo. Comparando à população
de 169 pessoas encontrada em 1993, tem-se um acréscimo de
cerca de 70%. Os tradicionais processos migratórios Guarani influenciam
fortemente a sua dinâmica populacional, levando a uma oscilação
constante da população entre as aldeias.
Na Terra Indígena Pau Brasil há apenas a aldeia Tupiniquim
de Pau Brasil. Cercada de plantações de eucaliptos por todos os lados,
a aldeia tem o perfil de "ilha", explicando seu isolamento das outras
comunidades e da sociedade regional.
A aldeia Pau Brasil existe desde o sécúlo XIX. Na época, a
região era de mata fechada, conhecida como "sertão do Sahy". Aí as
unidades familiares Tupiniquim ocupavam uma área progressivamente
aumentada e subdividida pela família extensa, enquanto parentes e
afins se agregavam, aumentando o núcleo residencial.
Na época em que foi delimitada a atual Terra Indígena Pau
Brasil, os Tupiniquim não só sofreram a redução de seus roçados e da
área de circulação para a caça e coleta, como tiveram que concentrar
toda a população no perímetro da aldeia. A demarcação ocorrida em
1998 permitiu uma redistribuição espacial, surgindo as “colocações”
de Novo Brasil I e II Em dezembro de 1993, havia 212 habitantes em
Pau Brasil e em 2005 já havia 391, cerca de 85% a mais.
ATIVIDADES PRODUTIVAS
os Tupiniquim de caieiras velhas e pau brasil
Os Tupiniquim espalhavam-se por várias aldeias na área do
atual município de Aracruz, muitas delas desaparecidas em conseqüência
do processo de desenvolvimento adotado pelo governo com
base na implantação de um modelo de agro-indústria voltado para a
produção de celulose.
As aldeias Tupiniquim apresentavam um padrão de ocupação
caracterizado por casas no centro da mata, com roçados de mandioca,
feijão, milho, cana, cará, e frutas como banana, jaca, caju, guaviroba,
manga, limão. Entre os produtos agrícolas a farinha de mandioca era
o principal produto comercializado.
Embora a reprodução desse padrão tenha sido impossibilitada
com a ocupação de suas terras tradicionais pelo plantio de
eucalipto, os Tupiniquim continuam a ter na agricultura a sua principal
atividade de sustentação, mantendo ainda o cultivo dos mesmos
produtos e tendo sido introduzidos outros. O Acordo com a Empresa
Aracruz Celulose S.A. foi responsável pela tentativa de impor um
novo padrão produtivo à comunidade, baseado na agricultura mecanizada
e intensiva, introduzindo nas aldeias o cultivo do café e do
eucalipto. O uso de alta tecnologia de irrigação e equipamentos, as
demandas de recursos humanos e de tempo e, principalmente, a introdução
de novos métodos de organização do trabalho impostos pelo
modelo adotado, mostraram-se inteiramente inadequados aos padrões
tradicionais. Em função dessa inadaptação os resultados econômicos
dessa atividade têm sido pífios. O rompimento do Acordo desde o
início do ano de 2005 provocou a interrupção de parte dessas atividades.
A caça era abundante e variada (tatu, caititu, paca, cotia,
veado, jacú, tamanduá, jacutinga, jacupemba, macuco, quati), porém,
o desmatamento provocou a extinção quase total da fauna nativa.
Atualmente, a criação de pequenos animais como galinha, porco,
cabra e a criação de gado, ainda muito incipiente, complementa a
alimentação e consiste numa alternativa de renda.
A pesca é uma importante atividade, embora os rios e córregos
próximos dos quais situam-se as aldeias, outrora muito piscosos,
hoje encontrem-se poluídos. A variedade de peixes como robalo,
traíra, carapeba, tucunaré, morobá, piaba, sarapó, jundiá, além
de camarão, caranguejo e ostras, propiciam uma rica fonte de alimentação,
sendo ainda uma alternativa de renda.
O artesanato é uma atividade comum entre os Tupiniquim e
uma importante fonte de renda. Era na “mata grossa” onde se situava
grande parte das aldeias que eram coletadas as matérias-primas essenciais
para a confecção de armadilhas de pesca (quitambu, jequiá),
colheres de pau, gamelas, esteiras, remos, peneiras, cestos, samburás,
balaios, tipitis. Hoje, encontrar taquara, tabôa, guarumã e embira
requer muito esforço. A maior parte do artesanato produzido hoje
utiliza fibras e sementes, algumas de espécies exógenas
Em função da necessidade política, a introdução do modelo
de organização em Associações vem sendo adotado. Foi constituída a
Associação indígena Tupiniquim e Guarani - AITG, congregando as
aldeias das T.I.'s Caieiras Velhas, Caieiras Velhas II e Pau Brasil.
Esta, inicialmente, apenas administrava os recursos oriundos do Acordo
com a Empresa, mas veio crescendo em importância, na medida
em que as comunidades buscavam novas alternativas de renda e que
eram demandadas novas formas de representação perante instituições
financiadoras de projeto, governamentais ou não. A AITG figura hoje
também como o principal financiador das atividades culturais e políticas
das comunidades.
A venda de mão-de-obra tem sido, muitas vezes, a principal
fonte de sustentação de algumas famílias. Muitas mulheres indígenas
fazem trabalhos domésticos em residências nas localidades próximas
e muitos homens trabalham em atividades diversas, geralmente, sem
qualificação. A busca de emprego, às vezes, implica na saída de
famílias das suas terras para morar na periferia das cidades. A introdução
dos projetos financiados pelo Acordo gerou uma nova forma
de trabalho assalariado dentro da própria aldeia, recebendo pagamento
os índios envolvidos no plantio de café e eucalipto e figurando
como empregador a AITG. O recebimento de aposentadorias e outros
benefícios sociais constitui-se em uma das principais fontes de renda.
Na Terra Indígena Pau Brasil a ocupação econômica principal
é a agricultura já que a pesca e a mariscagem não são mais
possíveis devido à degradação dos córregos Sahy, Guaxindiba e Santa
Joana poluídos pelos defensivos agrícolas e pelos esgotos resultantes
do crescimento desordenado do núcleo urbano de Aracruz. Na tentativa
de superar essas condições desfavoráveis a aldeia engajou-se
nos projetos financiados pelo Acordo. A criação de porcos e galinhas
é a forma de garantir proteína animal na alimentação, uma vez que a
caça é inexistente. O artesanato também é uma importante fonte de
renda, além do trabalho assalariado e dos benefícios sociais como a
aposentadoria.
Os Guarani
Foi a mobilização dos Guarani que fez com que área de mata
onde vivem hoje, fosse preservada do desmatamento efetuado pela
Aracruz Celulose.
Os Guarani na T.I. Caieiras Velhas plantam tradicionalmente
mandioca, milho, abacaxi, banana e outras árvores frutíferas. As condições
ambientais não são boas e a terra é insuficiente e desgastada,
o que limita a produção de alimentos. Ali também foi introduzido o
plantio de café, cujo cultivo, por princípio religioso, é mantido sob o
sistema orgânico de produção. Embora os Guarani não tenham permitido
o plantio de eucalipto na área de terras sob seu domínio, eles
participam das atividades de cultivo do eucalipto em Caieiras Velhas
e recebem parte da renda da produção. Apesar disso, a atividade
econômica principal dos Guarani ainda é o artesanato que comercializam
na região. Para tanto, a mata é de grande importância fornecendo
matérias-primas essenciais à confecção dos artefatos. Porém,
o último remanescente de mata nativa existente em Caieiras Velhas,
isolado e ameaçado pela atividade carvoeira, para a qual são cooptados
alguns Tupiniquim, está cada vez mais frágil e decadente.
MEIO AMBIENTE
As comunidades Tupiniquim de Caieiras Velhas enfrentam
hoje uma conjuntura de degradação das condições ambientais na
Terra Indígena: destruição das matas e fauna, córregos poluídos ou
secos, terras empobrecidas.
Antes da entrada da Aracruz Celulose na região, a caça era
um complemento alimentar significativo entre os Tupiniquim. O que
resta das matas nativas dentro da Terra Indígena, constituem "ilhas"
do antigo ecossistema local, cercadas por eucaliptos, e a fauna foi
praticamente extinta. As regiões de plantio estão totalmente cercadas
pelas florestas de eucalipto, que provocaram grandes alterações no
meio ambiente.
Os solos estão hoje desgastados e com fertilidade baixa a
regular. As áreas agricultáveis não são muitas, o que, dentro das
atuais condições de produção agrícola dos Tupiniquim e diante do
crescimento demográfico nessas aldeias, vem ocasionando carência
de alimentos.
Na Terra Indígena Pau Brasil, verificamos que onde a Aracruz
Celulose plantou eucaliptos os índios encontram dificuldades no
uso da terra. Os solos têm fertilidade "regular a baixa", são ácidos,
com "elementos tóxicos". Os índios relatam que, comumente, acham
animais mortos pelo "veneno" usado para proteger o eucalipto.
Os córregos existentes nas terras indígenas são hoje riachos
estreitos e carregados de defensivos agrícolas utilizados no reflorestamento.
Hoje é difícil encontrar peixe, pois, segundo os índios, o
"veneno" acabou com quase tudo.
Em 1978, ao regressar a Caieiras Velhas, vindo da Fazenda
Guarani em Minas Gerais, os Guarani encontraram o desmatamento
já avançado onde a Aracruz Celulose implementava o plantio de
eucalipto. Nessa ocasião, entraram em confronto com os trabalhadores
da empresa, tentando evitar a derrubada da mata, mas só conseguiram
a preservação do limite sul da Terra Indígena, onde vivem
até hoje. Com o desmatamento, os córregos secaram, os peixes sumiram,
a caça praticamente acabou. A qualidade do solo para o
cultivo piorou com os defensivos agrícolas usados no reflorestamento.
Os Tupiniquim reivindicaram a posse da área de suas antigas
aldeias, de onde foram expulsos, para manter seu tradicional sistema
de manejo dos recursos naturais. A restauração ambiental, em larga
escala, precisa ser associada ao aumento da produção econômica, em
moldes decididos pela comunidade. Já os Guarani buscam melhores
terrenos para seus roçados e a ampliação da mata onde coletam
material para artesanato.
Três empreendimentos interferem ainda no dia-a-dia dos Guarani,
gerando situações de perigo e risco à integridade do grupo e do
território: a rodovia ES-010, estrada de tráfego intenso que corta as
terras indígenas; o Gasoduto Lagoa Parda-Vitória, da Petrobrás que
cruza as suas terras, tendo provocado impactos ambientais e interferências
sobre a sua cultura e a Estação de Tratamento de Esgotos construída
pela Aracruz Celulose para servir ao seu conjunto residencial e
hoje pertencente ao Serviço Autônomo de Águas e Esgotos - SAAE do
município de Aracruz, situada a 100 metros da aldeia Piraquê-Açu.
REPRODUÇÃO FÍSICA E CULTURAL
Os Tupiniquim
Analisando-se os levantamentos demográficos conhecidos,
constata-se um aumento crescente da população Tupiniquim. A população
total passou de 464 pessoas em 1.980 para 1.195 em 1995, daí
para 2.285 em 2.004 e para 2.640 em 2.005, quintuplicando-se em 25
anos. Os Tupiniquim também mantêm laços de afinidade com regionais,
o GT 783/94 estimou em cerca de 20% o total dos casamentos
interétnicos, o que se confirma no levantamento demográfico
da FUNAI de 2005, com exceção da Aldeia Pau Brasil, onde os
casamentos declarados nessa condição representam apenas 5% do total.
Em todas as aldeias Tupiniquim os filhos desses casamentos interétnicos
são considerados pela comunidade como crianças Tupiniquim.
A alta taxa de crescimento demográfico deve-se principalmente,
à alta taxa de natalidade estabelecida após a garantia da terra e
ao retorno de famílias que habitavam nas imediações, verificada em
todas as fases posteriores aos processos de demarcação ocorridos.
Entre os Tupiniquim, cabia às festas religiosas, caracterizadas
pela "Dança do Tambor" ou "Banda de Congo", tradição indígena
secular, assinalada por viajantes e cronistas no século XIX, o
papel de estreitarem laços de parentesco. Por possibilitar o contato, as
trocas e a integração simbólica das comunidades indígenas, essa é
uma atividade que reitera a identidade dos "caboclos" Tupiniquim.
A "Dança do Tambor" foi hoje concentrada em Caieiras
Velhas, para onde se dirigem os índios das outras aldeias para participarem
dela. Hoje a antiga tradição dos ritos religiosos, dos festejos
dos dias santos é associada às comemorações diversas, como o Dia do
Índio. Atualmente, a Festa do Dia do Índio em Caieiras Velhas é um
evento do calendário turístico de Aracruz e nessa ocasião são recebidos
índios das outras aldeias para a Dança do Tambor e para
outras várias apresentações que buscam resgatar a cultura Tupiniquim
e demonstrá-la para as centenas de turistas que visitam a aldeia. As
comemorações também incorporam os costumes adquiridos do contato,
sendo um dos seus pontos centrais o forró.
Os Tupiniquim são majoritariamente católicos, porém a influência
evangélica é crescente, havendo igrejas de diversas denominações
atuantes nas aldeias. Seus rituais hoje estão restritos aos
festejos religiosos - dia do padroeiro do lugar e outros santos - e, à
"Dança do Tambor".
A figura do cacique e o Conselho Indígena surgiram recentemente
como formas de suporte político para a mobilização na
luta pela retomada do território. Uma Comissão de Caciques foi
criada para articular as relações entre as várias aldeias e é hoje a sua
principal instância de organização política.
O interesse e a valorização dos aspectos étnicos, o acesso às
terras tradicionais, a recuperação das relações comunitárias figuram
como elementos essenciais que propiciam uma revitalização cultural e
um reconhecimento dos Tupiniquim enquanto povo diferenciado.
Os Guarani
É preciso conhecer o "modo de ser" (Teko) Guarani para
entender a sua presença no Espírito Santo. A noção de território
(tekoha guasu) para os Mbyá é abrangente, envolvendo todos os
locais ocupados por seus antepassados, e uma área que atenda a
determinadas necessidades, reunindo condições apropriadas à reprodução
dos costumes e permitindo a instalação de uma comunidade. O
tekoha é o lugar onde os Mbyá podem viver o seu "sistema".
Fatores objetivos, como a deterioração da terra, e subjetivos,
do âmbito de sua religião e cosmogonia, provocam migrações. A
"busca da terra sem mal" (yvy marãñe′y), espaço mitológico onde há
fartura, é também a procura de uma "terra boa", mata intocada onde
é possível viver e produzir. Esse significado polissêmico das concepções
Guarani nos permite entender a presença dos Mbyá no Espírito
Santo.
Foi Tatatï Retée, uma liderança religiosa feminina (kuña karai),
falecida em 1994, que liderou junto com o marido, o karaí
(xamã) Miguel Benitez, a movimentação de sua família extensa, iniciada
no Rio Grande do Sul, na década de 40, até a chegada no
Espírito Santo, na década de 60. A decisão de se estabelecer em
Caieiras Velhas foi tomada em função da "revelação" que Tatatï teve
em sonhos, de que aquele era o lugar que desejavam ocupar e construir
uma casa de rezas (opy).
Os Mbyá, à medida que se estabelecem em determinado
lugar, recebem familiares de outras regiões que vão ocupando e garantindo
a terra. O grupo que chegou a Caieiras Velhas na década de
60 era reduzido. Com a agregação de parentes, em 1993 eles somavam
169 pessoas habitando em Boa Esperança. No ano de 2004,
eram 196, habitando agora em 03 aldeias e tendo incorporado alguns
membros dos subgrupos Kaiwoá e Nhandeva. Já em 2005 essa população
somava 239 índios. Apesar das oscilações populacionais resultantes
da mobilidade característica do modo de ser Guarani, a
tendência ao longo dos anos é de crescimento. O nome dado ao lugar
pelos primeiros Guarani a ali chegarem (tekoha porã= lugar bonito)
demonstra, assim, que esse é o espaço onde eles encontraram as
condições de reproduzir seus costumes, renovando mitos e ritos.
LEVANTAMENTO FUNDIÁRIO
A Empresa Aracruz Celulose S.A. proclamou-se como a
única proprietária das terras identificadas, porém, o GT 1299/2005
constatou a existência de um grupo de proprietários não-índios que
resistiu às investidas da Empresa para a compra de suas terras. São
terras de posse antiga, algumas com mais de 50 anos. Como os
proprietários se recusaram a fornecer dados documentais sobre seus
imóveis e como não foi apresentada resposta de Ofício enviado ao
Cartório de Registro de Imóveis da Comarca de Aracruz, não foi
possível identificar a situação legal destes. Contudo, pelas informações
prestadas pelos proprietários e tendo em vista a situação
fundiária da área de entorno e a antiguidade dos imóveis, presume-se
que estes estejam regularizados.
Apenas um proprietário permitiu a vistoria completa do imóvel.
Os demais, apesar de não permitirem a vistoria, foram identificados
nominalmente e prestaram algumas informações acerca das
benfeitorias que possuíam. Não são propriedades extensas e algumas
delas foram subdivididas entre herdeiros. As benfeitorias consistem
principalmente em plantios de café e eucalipto (financiado pelo Programa
de Fomento da Aracruz Celulose S.A.) e cultivos diversos, a
sua maioria para subsistência. Nenhum dos proprietários vive hoje no
local.
Existe uma outra ocupação de caráter empresarial, a da Brasil
Ambiental S.A., empresa particular que opera um Aterro Sanitário
que atende ao município de Aracruz, tendo planos de expandir-se
para atender aos outros municípios vizinhos. Apenas uma parte dessa
propriedade incide sobre a terra indígena, não havendo nela outras
benfeitorias além do cercamento do limite da área.
Em relação à Empresa Aracruz Celulose S.A., foram remetidos
vários ofícios à mesma solicitando a sua colaboração para a
vistoria das benfeitorias e o fornecimento de dados documentais,
durante o trabalho de campo, encerrado em 17.12.2005, data em que foi protocolado ofício na sede da Empresa, solicitando o envio de
dados à Diretoria de Assuntos Fundiários. Em 26.12.2005, a Empresa
encaminhou 15 volumes com documentação dos imóveis, informando
que está procedendo ao levantamento das benfeitorias existentes na
área, para posterior encaminhamento de quadro demonstrativo destas.
RELAÇÃO DOS OCUPANTES NÃO-ÍNDIOS
Aracruz Celulose S.A.; Brasil Ambiental Tratamento de Resíduos
S.A.; Pedro Donato Mouro; João Luis Sperandio e outros;
Jandira Manoel da Rocha; Jair Manoel da Rocha; Valdecir Manoel da
Rocha; José Alfeu Manoel da Rocha; Rubens Manoel da Rocha;
Josias Pignaton e outros.
CONCLUSÃO
A ocupação tradicional do litoral norte do Espírito Santo
pelos Tupiniquim é imemorial. Mesmo após massacres, guerras e
catequese jesuítica, os Tupiniquim permaneceram na região como
grupo diferenciado da sociedade regional, mantendo a posse de suas
terras. Constituíam pequenas comunidades compostas por grupos familiares
voltados para a produção direta e vivendo segundo seus usos
e costumes.
Apesar de muitas vezes serem referidos como “índios civilizados”
por cronistas e viajantes ou mesmo como caboclos, os
Tupiniquim mantiveram-se fiéis às suas tradições e princípios culturais,
que são acionados e muitas vezes reforçados em situações de
conflito. As práticas de não reconhecimento dos índios enquanto
grupo étnico diferenciado, chegando mesmo a considerá-los extintos
ou inexistentes ou impondo-lhes uma “assimilação” à sociedade regional,
são freqüentes ao longo da história brasileira.
O conhecimento e o domínio de um território funciona como
fator de identificação e troca entre as famílias indígenas. Regras de
acesso à terra como posse e domínio comunal, aliadas à apropriação
doméstica e individual do produto do trabalho e à identificação de
grupos familiares aos roçados, como acontecia nas antigas aldeias
Tupiniquim, permitem a reprodução da vida tradicional entre os Tupiniquim
e Guarani.
A degradação das condições ambientais, devido à destruição
das matas nativas, de onde os índios sempre obtiveram seu sustento,
e o plantio de “florestas” de eucalipto provocam um sentimento de
incerteza. Córregos secos, fauna escassa, terras inadequadas à agricultura
são hoje as características da área que já foi uma das mais
diversificadas da região Sudeste. A presença de extensas áreas homogêneas
de plantio de eucaliptos submetidas a intenso cultivo, para
implantação da indústria de celulose, resultou em profundas transformações
no meio ambiente, que a Empresa insiste em negar.
As sucessivas subtrações de terras em seu território tradicional,
em função de políticas equivocadas, vêm, ao longo dos anos,
restringindo e, em alguma medida, inviabilizando os direitos e perspectivas
desses povos indígenas. Apesar de hoje intensamente ocupadas
pelos plantios de eucalipto, os índios pretendem reverter no
futuro essa condição, ampliando as suas áreas de cultivo e promovendo
a recuperação ambiental dessas áreas. A prova de que isso
é possível pode ser constatada nas atuais terras indígenas, que no
passado também foram completamente ocupadas pelo eucalipto e
onde hoje já existem plantios de café e principalmente de roças de
mandioca, feijão, milho e outras culturas tradicionais.
Nas áreas recentemente ocupadas, embora permaneça o litígio
judicial com a Empresa, já se pode ver ressurgir o modelo
tradicional de ocupação indígena nos locais onde havia antigas aldeias
e que por mais de três décadas foram ocupados pelo eucalipto. Cercados
pelos plantios, os índios estão construindo moradias mais adaptadas
aos padrões tradicionais, feitas com madeira, palha e barro. Em
volta dessas, vão fazendo suas roças de subsistência, com aquela
variedade característica dos cultivos tradicionais, a qual garante uma
alimentação rica e adequada ao seu modo de vida. Dentro da área
identificada como T.I. Tupiniquim estão sendo reerguidas duas antigas
aldeias e essa ocupação não está sendo mais efetiva e abrangente
em função de não haver ainda o reconhecimento oficial dos
direitos dos índios sobre essas terras que tradicionalmente lhes pertence.
Para enfrentar condições adversas de sobrevivência, os Tupiniquim
e os Guarani, em conjunto com os técnicos do GT 0783/94,
definiram consensualmente uma proposta de unificação das Terras
Indígenas Caieiras Velhas e Pau Brasil. Esta proposta resulta em uma
área de 14270 ha, incluídas as Terras Indígenas atualmente demarcadas.
A Terra Indígena Tupiniquim, como deverá passar a ser designada,
tem os limites a seguir discriminados no memorial descritivo
e na carta topográfica da área.
JORGE LUIZ DE PAULA
MEMOROIAL DESCRITIVO
NORTE: a presente descrição perimétrica inicia-se no Ponto
P-01, de coordenadas geográficas aproximadas 19°48'58” S e
40°12'52” WGr, situado na faixa de domínio da rodovia ES 257, do
lado direito de quem vai de Aracruz para a Fábrica da Aracruz
Celulose; daí, segue pela faixa de domínio da citada rodovia, na
direção geral leste, até o Ponto P-02, de coordenadas geográficas
aproximadas 19°50'28” S e 40°06'10” WGr. LESTE: do ponto antes
descrito, segue por uma linha reta, até o ponto P-03, de coordenadas
geográficas aproximadas 19°51'35” S e 40°06'30” WGr; daí, segue
por uma linha reta até o ponto P-04, de coordenadas geográficas
aproximadas 19°52'10” S e 40°06'30” WGr; daí, segue por uma linha
reta até o ponto P-05, de coordenadas geográficas aproximadas
19°55'03” S e 40°08'56” WGr; localizado em um carreador no encontro
com o limite da T.I. Caieiras Velha; daí, segue pelo referido
carreador até o Marco SAT-04 de coordenadas geográficas geodésicas
19°55'17,387” S e 40°08'51,971” WGr, localizado próximo a um
braço do córrego do Sauê; daí, segue-se a montante pelo referido
braço até o Marco SAT-05 de coordenadas geográficas geodésicas
19°55'26,116” S e 40°09'03,351” WGr, localizado próximo à margem
do referido braço; daí, segue-se por uma linha reta até o Marco SAT-06 de coordenadas geográficas geodésicas 19°55'35,305” S e
40°09'02,868” WGr, localizado próximo ao bairro Sapolândia; daí,
segue-se por uma linha reta até o Ponto DG-02 de coordenadas
geográficas geodésicas 19°55'41,805” S e 40°09'02,527” WGr, localizado
na margem do Córrego Caieiras Velha; daí, segue-se pelo
referido córrego, a montante, até o Marco SAT-07 de coordenadas
geográficas geodésicas 19°55'41,814” S e 40°09'15,474” WGr, localizado
próximo ao bairro COHAB; daí, segue-se por uma linha reta
até o Marco M-06 de coordenadas geográficas geodésicas
19°55'53,528” S e 40°09'16,763” WGr; daí, segue-se por uma linha
reta até o Marco M-13 de coordenadas geográficas geodésicas
19°55'57,508” S e 40°08'54,994” WGr; daí, segue até o Marco AL-
16 de coordenadas geográficas geodésicas 19°56'02,080” S e
40°08'57,796” WGr; daí, segue-se até Marco AL-17 de coordenadas
geográficas geodésicas 19°56'03,076” S e 40°08'56,812” WGr; daí,
segue-se até o Marco AL-18 de coordenadas geográficas geodésicas
19°56'03,722” S e 40°08'56,142” WGr; daí, segue-se até o Marco
AL-20 de coordenadas geográficas geodésicas 19°56'03,471” S e
40°08'53,009” WGr; daí, segue-se até o Marco AL-22 de coordenadas
geográficas geodésicas 19°55'58,434” S e 40°08'49,131” WGr;
daí, segue-se até o Marco AL-23 de coordenadas geográficas geodésicas
19°55'59,529” S e 40°08'46,793” WGr; daí, segue-se até o
Ponto P-10, de coordenadas geográficas aproximadas 19°56'02” S e
40°08'42” WGr, situado na faixa de domínio à direita da estrada que
vai do Bairro Coqueiral até a Rodovia ES 010; daí, segue pela citada
faixa de domínio, na direção sudeste, até o Ponto P-11, de coordenadas
geográficas aproximadas 19°56'31” S e 40°08'32” WGr, situado
na faixa de domínio da Rodovia ES 010 à esquerda de quem
vai de Santa Cruz para Barra do Riacho. SUL: do ponto antes descrito,
segue pela citada faixa de domínio, na direção geral sudoeste,
até o Marco M-08 de coordenadas geográficas geodésicas
19°56'36,711” S e 40°08'54,508” WGr; daí, segue-se acompanhando
a rodovia até o Marco M-FUNAI de coordenadas geográficas geodésicas
19°56'42,634” S e 40°09'14,456” WGr, localizado próximo a
uma cerca; daí, segue-se acompanhando esta cerca, pelo mangue, até
o Ponto DG-03 de coordenadas geográficas geodésicas 19°56'58,881”
S e 40°09'17,856” WGr, localizado próximo à margem do rio Piraquê-
Açu.; daí, segue-se a montante, pelo referido rio até o Marco
M-8/A de coordenadas geográficas geodésicas 19°57'05,820” S e
40°09'50,287” WGr, localizado próximo à margem do referido rio;
daí, segue-se por uma cerca, pelo mangue, o até o Marco M-09 de
coordenadas geográficas geodésicas 19°56'53,370” S e 40°09'51,998”
WGr, localizado em as margens da rodovia ES-010; daí, segue-se por
uma linha reta até o Marco M-10 de coordenadas geográficas geodésicas
19°56'38,092” S e 40°09'54,098” WGr; daí, segue-se por uma
cerca, em linha reta até o Marco SAT-11 de coordenadas geográficas
geodésicas 19°56'39,794” S e 40°10'08,071” WGr; daí, segue-se por
uma linha reta até o Ponto DG-04 de coordenadas geográficas geodésicas
19°56'41,748” S e 40°10'18,273” WGr, localizado na margem
do rio Piraquê-Açu; daí, segue-se pela margem esquerda do referido
rio, a montante, até o Ponto DG-05 de coordenadas geográficas geodésicas
19°54'38,602” S e 40°13'21,815” WGr, localizado no mangue;
daí, segue-se por uma linha reta até o Marco SAT-12 de coordenadas
geográficas geodésicas 19°54'34,983” S e 40°13'19,274”
WGr; daí, segue-se por uma linha reta até o Marco SAT-13 de
coordenadas geográficas geodésicas 19°54'26,293” S e 40°13'10,136”
WGr, localizado na margem da estrada do Irajá; daí, segue-se pela
estrada, no sentido Irajá/Aracruz até o Marco SAT-14 de coordenadas
geográficas geodésicas 19°54'10,346” S e 40°13'53,339” WGr, localizado
próximo a um braço do córrego do destacamento. OESTE:
do ponto antes descrito, segue por uma linha reta, até o Ponto P-06,
de coordenadas geográficas aproximadas 19°51'02” S e 40°15'03”
WGr; daí, segue por uma linha reta metros, até o Ponto P-01, inicio
da presente descrição perimétrica Obs: 1 - Dos pontos P-05 ao AL-23
e do Marco M-08 ao Ponto SAT-14, as coordenadas geográficas
geodésicas são referentes à área já demarcada e homologada Caieiras
Velha. 2 - As coordenadas geográficas que constam neste memorial
descritivo são referenciadas ao Datum Horizontal SAD 69. 3 - Base
cartográfica utilizada na elaboração deste memorial descritivo: SE.24-
Y-D-IV (MI-2542) - Escala 1:100.000 - DSG - 1979. Responsável
técnico pela Identificação dos Limites: Hélcio de Mattos Batista,
Engenheiro Agrimensor, FUNAI/AER-GVR.

Links para textos variados sobre os povos indígenas nas áreas etnográficas Leste e Nordeste

2008-11-20T06:30:00.001-08:00

A seguir links de todos os tipos sobre os povos indígenas nas áreas etnográficas Leste e Nordeste.

Índios On Line

Índios do Nordeste: Levantamento sobre os Remanescentes Tribais do Nordeste Brasileiro
Robert E. Meader Tradução do Inglês por Yonne Leite Revista por Aryon D. Rodrigues
PUBLICAÇÃO DA SOCIEDADE INTERNACIONAL DE LINGÜÍSTICA CUIABÁ, MT.

Capítulo 33 Nordeste - Página do Melatti

Capítulo 32 Leste - Página do Melatti

INDIOS NO NORDESTE: HISTÓRIA E MEMÓRIA DA GUERRA DO PARAGUAI - Edson Silva (UFPE)

Os índios na História do Brasil - John Monteiro (Unicamp)

Uma etnologia dos "índios misturados"? Situação colonial, territorialização e fluxos culturais - João Pacheco de Oliveira (Museu Nacional)

GLOBALIZAÇÃO e ETNOGÊNESE : Os ‘Novos’ Índios do Nordeste e sua Arte - Wallace de Deus Barbosa (UFF)

Espaço Cultural Indígena

Núcleo de Estudos e Pesquisas sobre Etnicidade - NEPE/UFPE

Grupo de Estudos e Pesquisas em Etnicidade - UECE/UFC

Curso: O trabalho do antropólogo em situação de perícia

Observatório dos Direitos Indígenas - Ceará

Diretório dos índios: implantação e resistência no Nordeste - Fátima Martins Lopes(UFRN)

Associação Nacional de Ação Indigenista - ANAÍ

Centro de Defesa e Promoção dos Direitos Humanos da Arquidiocese de Fortaleza – CDPDH

Laboratório de Estudos em Movimentos Étnicos

Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva - Minas Gerais

Laboratório de Pesquisas em Etnicidade, Cultura e Desenvolvimento - Museu Nacional/UFRJ

Conselho Indigenista Missionário

Instituto Socioambiental

Funai

Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da UFRN

Rede Nacional de Estudos e Pesquisas em Saúde dos Povos Indígenas - RENISI

A retomada indígena - reportagem especial do Jornal do Commercio - Recife

Vamo pros Cuiambá! - Ensaio Fotográfico

2008-11-19T17:13:00.000-08:00

Ensaio fotográfico realizado durante a XIII Assembléia dos Povos Indígenas do Ceará, em dezembro de 2007. Aldeia Buriti. Terra Indígena Tremembé de São José e Buriti. Itapipoca - Ceará.

Texto e Fotos: Estêvão Palitot

Ensaio sobre o momento máximo do toré/torém no Ceará: a hora do Cuiambá, onde todos bebem na mesma cuia do vinho de caju, o Mocororó. Este ritual é originário dos Tremembé, mas foi adotado por todos os outros povos indígenas do ceará principalmente nos momentos de encontros de etnias, como as assembléias estaduais. Aldeia Buriti dos Tremembé, dezembro de 2007.

Foto 01 - Adriana Tremembé, depositando uma gamela com água e folhas de mangueira para serem abençoadas durante o toré.
Foto 02 - Chico Crispim, Francisco Antônio e Jorge Gomes, índios Tabajara de Poranga puxando o toré.
Foto 03 - A garrafa com o mocororó, a cuia e a gamela com a água e as folhas de mangueira.
Foto 04 - O mocororó na cuia.
Foto 05 - Índio Pitaguary que estava tocando o atabaque, tomando o mocororó.
Foto 06 - Pajé Luís Caboclo, Tremembé, organizando a distribuição do mocororó (também chamado de Água de Manin).
Foto 07 - Adriana Tremembé, servindo o mocororó para Chagas Tabajara, de Crateús.
Foto 08 - Professoras Tremembé da aldeia Passagem Rasa, a alegria do mocororó.
Foto 09 - Luiza Canuto, Tabajara, recebendo a cuia com a Água de Manin.
Foto 10 - Adelson Tapeba bebendo o mocororó.
Foto 11 - Biel Tapeba se preparando para tomar o vinho de caju.

Terra Indígena Xucuru-Kariri

2008-11-17T16:27:00.000-08:00

Resumo do estudo de identificação publicado no Diário Oficial da União de 20 de outubro de 2008.

FUNDAÇÃO NACIONAL DO ÍNDIO

DESPACHO DO PRESIDENTE
Em 17 de outubro de 2008
O PRESIDENTE DA FUNDAÇÃO NACIONAL DO ÍNDIO
- FUNAI, tendo em vista o que consta no Processo FUNAI/3ª
SUER Nº.015/89, e considerando o Resumo do Relatório de Identificação,
de autoria da antropóloga Siglia Zambrotti Dória, que acolhe,
face às razões e justificativas apresentadas, decide:
Nº 39 - Aprovar as conclusões objeto do citado resumo para afinal,
reconhecer os estudos de identificação da Terra Indígena XUCURUKARIRI
de ocupação do grupo tribal Xucuru-Kariri, localizada no
município de Palmeira dos Índios, Estado de Alagoas.
MÁRCIO AUGUSTO FREITAS DE MEIRA

ANEXO
RESUMO DO RELATÓRIO DE IDENTIFICAÇÃO E
DELIMITAÇÃO DA TERRA INDÍGENA XUCURU-KARIRI
REFERÊNCIA: Processo FUNAI/3ª SUER Nº.015/89. Denominação:
Terra Indígena Xucuru-Kariri. Localização: Município de Palmeira
dos Índios, Estado de Alagoas. Superfície: 7.073 ha. Perímetro 48
km.. Sociedade Indígena: Xucuru-Kariri. População: 1.337 habitantes
em 2006. Identificação e Delimitação: Grupo Técnico de identificação
e delimitação (Portaria FUNAI nº 1.121/PRES de 23 de agosto
de 2006) coordenado pela antropóloga Siglia Zambrotti Doria.
PRIMEIRA PARTE: DADOS GERAIS - Palmeira dos Índios é um
município do Estado de Alagoas com área de 635 km² e população de
75.000 habitantes aproximadamente. A população indígena foi estimada
em 1.337; um grande contingente de pessoas que se atribui
identidade indígena pode ser encontrado fora das áreas rurais tradicionalmente
habitadas por índios e descendentes, residindo na periferia
da cidade de Palmeira, em seus bairros periféricos como Palmeira
de Fora, ou mesmo nos municípios vizinhos, como Canafístula
e Igaci. Essa população exerce trabalhos predominantemente rurais,
produzindo para a subsistência ou se empregando em terras alheias.
Dos que residem na cidade, muitos alternam algum trabalho nas
regiões de origem nas diminutas terras que suas famílias ainda detêm
com o trabalho na cidade, ou vivem exclusivamente do emprego e do
subemprego urbano.
Os Xucuru-Kariri de Palmeira dos Índios têm como referência territorial
histórica os limites do antigo aldeamento indígena cuja propriedade
lhes foi concedida por sentença judicial em meados do
século XIX, e cuja demarcação havia sido autorizada em 1822. A
área demarcada na época foi de uma légua em quadro, que corresponderia
a 3.000 braças ou 12.320,00 ha. A despeito da medição
autorizada da área, ela já vinha sendo ocupada também por não
índios, e em número tal que propiciou em 1835 a criação da Vila de
Palmeira dos Índios na Província de Alagoas, desmembrada da Vila
de Atalaia. Em 1872, o Presidente da Província de Alagoas extinguiu
os aldeamentos indígenas, transformando suas terras em domínio público,
ou seja, tornando-as devolutas. A cidade de Palmeira dos Índios
assim constituiu-se no centro da área que pertencera aos índios no
passado e é hoje a terceira cidade do Estado de Alagoas em população
e em extensão territorial.
A presença de índios na região é registrada documentalmente desde o
século XVIII. A Freguesia Palmeira dos Índios ocupava parcialmente
terras de duas sesmarias, a de Burgos e a dos Falcões. Por volta de
1770 chegou à região frei Domingos de São José para converter os
gentios ao cristianismo e, em 1773, conseguiu de Dona Maria Pereira
Gonçalves, sesmeira de Burgos, a doação de uma légua em quadro,
ou 1200 braças, para o aldeamento e a construção de uma capela,
consagrada ao Senhor Bom Jesus da Morte. Construída entre 1773 e
1780 com a ajuda dos índios, ao seu redor estabeleceu-se o aldeamento
de Palmeira dos Índios. Em 1798 a igreja foi elevada à
categoria de paróquia como orago de Nossa Senhora do Amparo.
Anos depois a Assembléia Provincial conferiu à freguesia o título de
Villa.
Os aldeamentos indígenas, sobretudo os do Nordeste, agrupavam em
um único espaço múltiplas nações e tribos e no de Palmeira dos
Índios eram majoritários os 'Xucurus' e grupos 'Cariris'. A origem
Cariri era atribuída a vários grupos sobreviventes que se misturaram
aos Wakóna e Carapotó nessa região alagoana. Os remanescentes
Wakóna ou Aconã da serra da Cafurna, em Palmeira dos Índios,
atribuíam-se já em 1938 o nome Shucuru-Kariri.
Com a criação do Diretório Indígena em 1757, o uso de idiomas
nativos foi abolido e o Regulamento então estabelecido exigiu que os
índios adotassem sobrenomes tirados de famílias de Portugal. Mas a
língua persistiu sendo falada durante todo o século, principalmente
nos rituais religiosos e de cura. Com a expulsão dos jesuítas em 1759,
a direção das aldeias foi entregue a diretores leigos, para os quais a
legislação reservava um sexto dos rendimentos da aldeia, e que utilizavam
os índios como mão-de-obra para seus interesses comerciais.
A administração do Diretório estabelecia rigorosos regulamentos para
serem cumpridos pelos Diretores dos Índios que deveriam agir com
severidade e estabelecer castigos aos desobedientes, podendo recorrer
a juízes ordinários, vereadores e oficiais de justiça. Nesse ano a
Secretaria de Governo da Capitania de Pernambuco publicou um
regulamento com 117 parágrafos, com base nos Alvarás de 1755 e
1758. O Alvará abolia os rituais das juremas, a nudez, o uso da língua
geral ou da língua própria das suas nações, e até mesmo as choupanas
deveriam ser substituídas por casas de tipo colonial/ portuguesa. Exigia-
se severo controle dos índios que desertavam ou que buscavam o
refúgio nas matas.
A referência mais antiga aos índios Xucuru de Palmeira dos Índios
encontra-se em documento, de posse do Arquivo Paroquial da Diocese
de Palmeira dos Índios, intitulado "História da Palmeira", escrito
pelo vigário José de Maia Mello, pároco local entre 1847 e 1899,
provavelmente em 1879. Segundo ele, os índios Xucuru teriam migrado
da aldeia de Simbres (Cimbres, atual município de Pesqueira),
Pernambuco, em 1740, em função da grande seca ocorrida em todo o
Nordeste. Os Cariris teriam vindo posteriormente da aldeia do Colégio
de São Francisco (atualmente município de Porto Real do Colégio),
da etnia conhecida como Waconã (do rio São Francisco). Os
Xucuru teriam se estabelecido nas margens do ribeirão da Cafurna,
entre as terras da Fazenda Olho d'Água do Acioly e a serra da
Palmeira; os Cariris, na serra do Cariry, onde construíram uma pequena
capela de palha de palmeira no atual sítio chamado "Igreja
Velha".
Dos finais XVII até o século XVIII não há registros documentais
sobre as transformações ocorridas na ocupação territorial indígena
após o estabelecimento da missão ainda no século XVIII. A documentação
surge no século XIX, especialmente os relatórios dos
Diretores-Gerais de Índios de Alagoas e dos Diretores Parciais de
Índios de Palmeira, e elas mostram que ao longo de todo aquele
período o plantio de produtos passíveis de comercialização e a venda
de mão-de-obra se haviam tornado elementos indispensáveis à sobrevivência
dos índios. As suas terras haviam sido tomadas na maior
parte, seja por arrendamento, seja por ocupação pura e simples, e a
repartição do restante fora feita em glebas exploradas familarmente.
Em 1865 a Aldeia de Palmeira estendia-se por uma légua em quadro
no atual município de Palmeira dos Índios, tinha título e fora demarcada.
Habitavam-na 572 índios com 201 fogos.
Os documentos históricos do início do século XIX continuaram registrando
a ocorrência de conflitos fundiários entre índios e não
índios pela posse da terra ainda ocupada pelos primeiros. Em 31 de
outubro de 1837, o Presidente da Província, Rodrigo de Souza Silva
Pontes, viaja pelas vilas de Atalaia, Imperatriz, Assembléia e Palmeira
dos Índios para verificar suas necessidades fundiárias, viagem
que teve como móvel o conflito que os índios da primeira aldeia
tinham tido com os brancos devido a invasões de suas terras. Em
1840, o Presidente da Província, Manuel Felizardo de Souza Mello,
ordenou aos juízes de órfãos dos municípios (para os quais o Decreto
Real de 03 de junho de 1833 havia transferido a administração dos
bens indígenas) que dessem providências para que os índios não
fossem esbulhados das suas terras. A partir da década de 1840, uma
série de comunicações entre Diretores Parciais de Índios e o Diretor-
Geral, entre esses e os Presidentes de Província, bem como relatórios
destes últimos à Assembléia Provincial, trazem informações substanciais
sobre atividades econômicas e conflitos fundiários ocorrendo
em aldeamentos indígenas da Província. Tais referências demonstram
a presença contínua dos indígenas no local de seu aldeamento e a
continuidade do processo de expropriação mesmo depois da demarcação
e do reconhecimento judicial de sua gleba.
Em 10 de maio de 1839, carta do Diretor Parcial de Palmeira, Manuel
Pereira Camêlo, ao Presidente da Província, afirma a existência de
641 pessoas no aldeamento. Em 21 de março de 1840, nova carta do
mesmo Diretor Parcial de Palmeira envia os resultados do novo censo
indígena, que indicava haver então no aldeamento 444 pessoas, afirmando
ainda que alguns andavam fora da Missão tratando de meios
de vida. As informações sobre a ocupação territorial e a inserção da
mão-de-obra indígena no mercado de trabalho local haviam sempre
estado presentes nesses relatórios, mas já se noticiava a dispersão
indígena por toda a região pela necessidade de obter meios para a
sobrevivência.
Até 1870 a presença dos índios em suas terras fora efetiva e contínua
desde a constituição do aldeamento apesar das ocupações irregulares
por não índios. Nesse ano uma seca devastadora atingiu toda a região
nordeste causando deslocamento em massa de populações rurais para
regiões menos atingidas. Os efeitos da seca foram relatados pelo
Diretor-Geral dos Índios José Roiz Leite Pitanga ao Presidente da
Província, José Bento da Cunha Figueiredo. Os arrendamentos efetuados
em áreas indígenas tornavam vulnerável o território; entretanto,
de acordo com o relatório de 1871 do Presidente Cunha Figueiredo
Junior, recomendava-se o arrendamento das terras da aldeia
de Palmeira para gerar receita. Os historiadores relatam incidentes
envolvendo questões territoriais entre os índios de Palmeira e 'civilizados',
mas em todos os documentos oficiais os Xucuru surgem
como ocupantes permanentes em terras da Villa de Palmeira dos
Índios, como o do advogado Manoel Lourenço da Silveira, encarregado
pelo Presidente Antônio Alves de Souza Carvalho.
Os índios de Palmeira dos Índios, majoritariamente Xucurus e Cariris,
mantiveram a ocupação da sua gleba por todo o período de discussão
sobre a extinção dos aldeamentos não ocupados por índios. Atestam
essa ocupação não apenas os documentos das instituições responsáveis
pelos índios, mas os documentos sobre a Província de Alagoas.
A população indígena da Palmeira foi calculada no ano de 1853 em
576 pessoas que viviam basicamente da lavoura, o que equivalia a um
sexto da população indígena da província. Muito embora fosse difícil
o cálculo preciso da população, uma vez que os índios não ocupavam
apenas os aldeamentos e se espalhavam por outras regiões, o número
é equivalente ao apresentado por José Roiz Leite Pitanga, Diretor-
Geral dos Índios, ao Presidente da Província, Antônio Coelho de Sá
e Albuquerque. Discorria ele sobre a necessidade de demarcação das
terras dos aldeamentos para que se pudesse cobrar sobre elas o arrendamento
dos ocupantes, de forma a poder assistir aos índios com
a renda. O número apresentado: 572 indígenas.
Em 1821 os próprios índios, por meio de requerimento enviado à
Junta Governativa da Província de Alagoas, haviam solicitado que
suas terras fossem demarcadas definitivamente. A Junta então autorizou
a medição de 3.000 braças para a légua em quadro e a
demarcação das terras indígenas de Palmeira dos Índios. A demarcação
foi iniciada em 15 de novembro de 1822 e concluída em 10 de
dezembro do mesmo ano. Os heréus das duas sesmarias em cujas
terras se estabelecera o aldeamento indígena e sobre as quais se
formara a vila de Palmeira dos Índios contestaram a demarcação
judicial por meio de um processo formal. Em 1854, o Diretor-Geral
de Índios de Alagoas confirmou a demarcação de uma légua para os
índios e relatou que algumas pessoas que haviam comprado terras de
heréus na área do aldeamento ameaçavam os moradores índios. O
processo só terminou em 1861, quando o juiz de Anadia emitiu a
sentença de demarcação das terras do aldeamento e deu ganho de
causa aos índios.
Registros históricos do período imperial no Brasil informam que os
índios de Palmeira foram recrutados militarmente e compuseram três
companhias, duas Kariri e uma Xukuru, cada uma com um mínimo
de 50 índios. Registra-se ainda em 1830 e 1840 a convocação de
índios para trabalhos em obras na região e, em 1865, o recrutamento
de cento e vinte índios para lutarem na guerra contra o Paraguai.
Os índios de Palmeira, expulsos das proximidades da Villa pelo
crescente afluxo de não índios desde a sua fundação, ainda assim não
se confundiam com "a massa da população civilizada", como queriam
as disposições legais concernentes à extinção dos aldeamentos. Mas
os arrendamentos para prover renda e a migração por causa da seca haviam definido o seu destino. Em 3 de julho de 1872, Portaria do
Presidente da Província, Silvino Elvidio Carneiro da Cunha, autorizou
a extinção de todos os aldeamentos de índios da Província. Entretanto
os índios, mesmo que houvessem sido desconsiderados enquanto tais
pelo poder público, continuaram a ocupar suas posses nos limites dos
antigos aldeamentos extintos, resistindo ao desapossamento.
Durante o Império e mesmo na República, com a Constituição de
1891, as Municipalidades não possuíam qualquer patrimônio territorial
que não lhes fosse doado, em geral pelo Estado. Com a extinção
dos aldeamentos, as Câmaras Municipais movimentaram-se
para apropriar-se de terras contíguas às povoações indígenas. A Câmara
Municipal de Palmeira dos Índios solicitou também o seu quinhão,
como está registrado no Livro de Atas da Câmara Municipal e
Conselho da Intendência em 22 de abril de 1874. O Governo Imperial
atendeu às reivindicações das Câmaras Municipais em 20 de outubro
de 1875 por meio do Decreto Imperial nº. 2672, que autorizou o
Governo a alienar as terras das aldeias extintas que estivessem aforadas
e passar aos municípios as que pudessem ser utilizadas para a
criação de povoações e logradouros públicos. Um ano e meio depois
da edição da lei a Câmara Municipal de Palmeira dos Índios concedeu
um prazo para a retirada de todo o gado das terras que haviam
pertencido ao extinto aldeamento. Tendo uma povoação nacional em
seu centro, essas terras encaixavam-se no disposto pelo decreto, muito
embora os índios ainda lá habitassem.
Em 20 de outubro de 1887, a Lei nº. 3348 determinou que os foros
dos terrenos não alienados de acordo com o disposto na Lei de 1875
deveriam passar aos Municípios, transferindo às Províncias aqueles
terrenos dos extintos aldeamentos indígenas que não se incluíam nas
disposições da Lei nº. 2672. A maior parte das terras do aldeamento
indígena de Palmeira dos Índios havia sido arrendada anteriormente,
de forma que a municipalidade passou a assumir o gerenciamento de
uma atividade já estruturada: a Câmara Municipal passou a usufruir
de foros e arrendamentos provenientes da antiga gleba. Os índios de
Palmeira dos Índios, que em meados do século XIX haviam tido a
propriedade da sua légua em quadra assegurada por sentença judicial
transitada em julgado, viram sua terra escapar-lhes legalmente das
mãos. Parte da gleba fora tomada por particulares e posteriormente
adquirida do Governo Imperial nos termos do § 1° do Art. 1° da Lei
n° 2627 de 20 de outubro de 1875. Sem salvaguarda ou defesa por
parte dos órgãos oficiais, restou às populações indígenas o confronto
desigual com a sociedade nacional. Daí em diante, os remanescentes
submergiram definitivamente na economia regional, alternando o trabalho
nas roças de subsistência, na caça e no comércio artesanal com
o trabalho remunerado em fazendas próximas.
A situação persistiu inalterada até 27 de junho de 1928, quando o
Decreto n° 5484 autorizou em seu Art. 10 a cessão gratuita, para
domínio da União, das terras devolutas (pertencentes aos Estados)
ocupadas por índios, bem como das terras das extintas aldeias indígenas
que haviam sido transferidas às Províncias pela Lei n° 3348,
de 20/10/1887, respeitando-lhes a posse e o usufruto. Este último
dispositivo legal foi referendado pelo Decreto-Lei n° 9760, de 5 de
setembro de 1946, que considerou pertencentes à União os terrenos
pertencentes aos índios ou colônias militares.
Dos finais do século XIX, após a extinção dos aldeamentos, até o
primeiro quarto do século XX há pouca referência documental sobre
os índios Xucurus e Cariris. Tem-se não obstante a evidência oral
fornecida pelos remanescentes indígenas e o reconhecimento pelos
habitantes da cidade de Palmeira da sua presença e permanência nas
serras que contornam a cidade, bem como em alguns locais periféricos
da malha urbana. Há referências a épocas mais antigas
apoiadas em memórias familiares que servem à confirmação da ocupação
atual de determinadas localidades pelas famílias mais tradicionais.
As lembranças relacionadas a fragmentos de histórias acontecidas
a antepassados ou parentes permitem o mapeamento do território
a partir das relações de parentesco evocadas. Dos depoimentos
surgem elementos importantes para a compreensão dos processos de
expulsão dos posseiros indígenas por fazendeiros não índios e seus
jagunços, ou seja, a redefinição da ocupação territorial que expulsou
de vez os remanescentes indígenas das terras que lhes pertenceram
por longo tempo, e permitem reconstituir a ocupação indígena local
na virada do século. Serra do Goití, serra do Candará, serra da Boa
Vista, serra do Coité, serra da Benedita, Cafurna, Capela, Grota dos
Macacos e Lagoa dos Caboclos foram os topônimos indicados para se
obter o perfil da ocupação indígena até meados do século XX. Nomes
de serras junto à cidade de Palmeira dos Índios, locais escarpados e
íngremes, de terra ruim em sua maioria, para onde foram tocados os
remanescentes indígenas de Palmeira dos Índios em finais do século
dezenove. Nessa região medial agreste/ sertão as encostas elevadas
conseguem guardar umidade e prestam-se assim a determinados tipos
de culturas que caracterizam a pequena produção camponesa de base
familiar. Daí porque as serras que contornam a cidade foram ocupadas
por camponeses pobres que permanecem em grande parte delas,
em assentamentos que chegam a atingir mais de oito décadas,
enquanto que as terras planas, prestando-se à mecanização e a culturas
mais extensivas, foram ocupadas por fazendeiros. A lagoa dos
Caboclos e o bairro Xukurús, também mencionados, tudo indica que
correspondam aos povoamentos indígenas nos arredores da cidade
mencionados pelos Diretores-Gerais dos Índios no século XIX; foram
englobados pela cidade que crescia rapidamente e hoje são bairros
periféricos da malha urbana de Palmeira dos Índios.
O processo de expropriação, portanto, atuou no sentido sul-norte: das
terras planas, mais férteis e com recursos hídricos, os índios foram se
concentrando nas serras próximas à cidade, o sopé das quais já habitavam
desde o século dezoito. Empurrados cada vez mais para cima
na medida em que suas terras eram arrendadas pelos poderes oficiais
e os derradeiros usurpadores se apossavam por meios truculentos dos
melhores trechos dessas terras, passaram a constituir espaços intersticiais
em meio a propriedades maiores, enquanto passaram a dividir
a área que se urbanizava com outros ocupantes não índios.
Nos finais da década de 1930 chegou à região o antropólogo Carlos
Estevão de Oliveira, do Museu Goeldi, de Belém, e visitou em Palmeira
dos Índios os 'remanescentes indígenas', nas suas palavras, e os
encontrou espalhados pela periferia da cidade e em alguns pequenos
sítios nos quais praticavam a agricultura. A despeito da ausência de
registros 'oficiais', as famílias indígenas haviam logrado permanecer
através dos tempos na região do seu antigo aldeamento. Pela intermediação
de Carlos Estevão junto ao S.P.I (Serviço de Proteção
aos Índios), a situação desses remanescentes indígenas começou a ser
observada por este órgão oficial. Na década de 1950 chegou em
Palmeira do inspetor do S.P.I. Deocleciano de Souza Nenê, conhecido
como inspetor Nenê, que então realiza um censo das pessoas que se
atribuíam descendência dos antigos 'Xucurus' e 'Cariris'. Em 1952 o
inspetor apresentou um Relatório a José Maria da Gama Malcher,
Diretor do S.P.I, relativo à compra de uma fazenda para os remanescentes
indígenas da Palmeira que então viviam na cidade e em
seus arrabaldes. Em 1952 o S.P.I. adquiriu para os já então Xucuru-
Kariri uma propriedade particular, a Fazenda Canto, onde foi instalada
a primeira 'Aldeia' moderna desses índios. Em carta que encaminhou
à Câmara Municipal à época, o Inspetor Nenê solicitou que
os direitos territoriais dos índios fossem respeitados relacionando a
legislação pertinente; apresentou o resultado do censo que realizara -
44 famílias com 247 pessoas de ambos os sexos e maiores de idade
- e informou que o S.P.I adquirira a fazenda Canto, de propriedade do
Prefeito Municipal Coronel Manoel Sampaio Luz, para abrigar as
famílias indígenas; e, na medida em que na fazenda adquirida não
caberiam todas as famílias, propôs à Câmara que delimitasse um
quadro de terras de cinqüenta por cinqüenta braças em quadro para
cada uma das 17 famílias que encontrou residindo em outras áreas,
ainda em terras dos seus antepassados, mas terras tão exíguas que não
permitiam a sua sobrevivência. Ao aglutinar famílias de remanescentes
indígenas dispersas e proporcionar a aquisição de um espaço
físico único, o representante do S.P.I. propiciou as condições para a
constituição de um grupo social de base étnica em Palmeira dos
Índios que se institucionalizou desde então sob o etnônimo Xucuru-
Kariri.
Desse período em diante os índios, forçados pela saturação demográfica
das áreas por eles ocupadas, passaram a atuar no sentido da
retomada das terras sobre as quais acreditavam ter direitos, ou seja, as
contidas no perímetro do antigo aldeamento. Em 1979 famílias indígenas
oriundas da Fazenda Canto ocuparam a Mata da Cafurna e
nos anos seguintes solicitaram a sua regularização. Após um turbulento
processo social e jurídico e demoradas negociações, o município
cedeu aos índios a Mata da Cafurna por meio de Escritura de
Doação de 03 de março de 1981. Em poucos anos esta área também
se revelou insuficiente para prover a subsistência da crescente população
Xucuru-Kariri. Posteriormente os índios invadiram duas fazendas
circundantes à Mata da Cafurna e sustentaram um prolongado
processo na Vara Federal de Alagoas do qual saíram vitoriosos, obtendo
a posse definitiva de mais áreas, incorporando a Lagoa dos
Pagãos e a terra onde fora construída a Igreja Velha por Frei Domingos,
centro do antigo aldeamento.
Em 1988 a população total indígena cadastrada era de 634 índios com
125 famílias, das quais 107 habitavam a Fazenda Canto e 18 famílias
com 70 pessoas encontravam-se na Mata da Cafurna. Todavia, um
grande número de indígenas encontrava-se na periferia da sede municipal
e nas localidades vizinhas.
A FUNAI constituiu um grupo técnico especializado (GT) em 1988
para proceder à delimitação da terra indígena, em princípio para
estabelecer áreas de acréscimo às pequenas terras já em posse dos
índios. O GT, coordenado pela antropóloga Maria de Fátima Campelo
Brito, escudado em abundante material histórico e etnográfico, delimitou
a área apoiando-se nos direitos históricos dos índios de Palmeira,
ou seja, com base na Carta Régia de demarcação de uma légua
em quadro realizada em 1822, demarcada posteriormente em 1861.
Essa Carta Régia seguira as normas da Carta Régia de 23 de novembro
de 1700 que autorizava a doação de uma légua em quadro
para cada casal de 100 índios. A delimitação de 1988 chegou a uma
área de 13.020 ha. e um perímetro de 40,05 ha., que apresentava uma
figura regular, sob o formato de um polígono de doze lados, com um
raio corresponde a uma légua de sesmarias, ou seja, 6,6 km, tendo
como centro a Igreja Matriz da cidade de Palmeira. A proposta de
delimitação esbarrou em constrições legais apontadas pelo Ministério
Público: o impasse criado entre índios e não índios por toda a área
rural que circundava a cidade, a necessidade de desocupar praticamente
toda a cidade de Palmeira e a inconstitucionalidade da cobrança
de foro dos ocupantes não índios que permanecessem na área
reivindicada, opção sugerida pelas lideranças indígenas à época. O
impasse persistiu e o processo foi interrompido.
A FUNAI, embora reconhecendo o direito histórico dos índios sobre
o antigo aldeamento, mas considerando que a ocupação da região se
fizera desde o seu início passo a passo com outros segmentos sociais,
e diante dos impedimentos jurídicos indicados pelo Ministério Público,
propôs em 1995 um reestudo da terra visando excluir pelo
menos a área urbana do município, na expectativa de encontrar um
encaminhamento seguro para a solução legal do impasse. Em 05 de
junho de 1995 foram designados Adolfo Neves de Oliveira Jr., da
Procuradoria Geral da República, e Silvia Aguiar C. Martins, da
Universidade Federal de Alagoas, para o reestudo da identificação e
delimitação da terra indígena ocupada pela referida comunidade. Em
1996 é finalizado um relatório técnico do antropólogo, no entanto
sem apresentar proposta de delimitação. Nos anos seguintes a FUNAI
obteve, mediante pagamento de benfeitorias, terras para abrigar os
expulsos da Fazenda Canto por conflitos internos à comunidade,
todavia dentro da área histórica reivindicada pelos Xucuru-Kariri.
Foram as áreas do Boqueirão e parte da Serra da Capela.
Em 1997 foi constituído novo GT para identificar e delimitar a Terra
Indígena Xucuru-Kariri, este coordenado pela antropóloga Sheila Brasileiro,
do Ministério Público Federal, com o suporte de José Augusto
Laranjeira Sampaio, da Universidade Federal da Bahia, na expectativa
de que novos estudos pudessem revelar novas terras de direito dos
Xucuru-Kariri, não apenas as contidas nos limites do antigo aldeamento.
Este GT esboçou uma proposta de delimitação da Terra Indígena
com superfície de 16.136 ha e perímetro de 80 km, embora
não a definisse cartograficamente. Pela proposta a área da cidade de
Palmeira dos Índios ficava excluída, mas havia de se anexar à área
restante uma extensão significativa de terras que atingiam inclusive o
vizinho Estado de Pernambuco como forma de compensação pela
área 'perdida'. Mas a proposta esboçada não apresentava fundamentação,
de que seriam terras ocupadas tradicionalmente pelos índios.
Mais de quatro anos depois e o relatório de identificação não fora
entregue. Nesse período, enquanto aguardava o relatório e diante da
situação emergencial por que passava a comunidade indígena, a FUNAI
agregou ainda outras pequenas áreas ao uso dos índios pela via
de efetuar pagamentos de benfeitorias de boa-fé para alguns ocupantes
não índios no interior da área reconhecida historicamente. Esse
procedimento não teve continuidade porquanto o relatório de identificação
não foi entregue e os prazos tinham vencido.
Em 2003 foi designado um novo coordenador para dar continuidade
aos trabalhos de identificação e delimitação da T.I. Xucuru-Kariri, o
antropólogo Douglas Carrara. Inúmeras prorrogações da permanência
deste novo GT em campo foram concedidas. A pressão local também
cresceu de maneira exponencial, na medida em que o trabalho em
campo do GT de 1977 havia estimulado as aspirações da comunidade
indígena no sentido de ampliar o tamanho da terra na direção de áreas
tituladas legalmente em nome de particulares e não havia discutido
com a comunidade indígena os possíveis óbices legais à proposta. O
tão aguardado Relatório Preliminar de responsabilidade de Douglas
Carrara apenas foi entregue em finais de 2004, e reproduzia em linhas
gerais a proposta esboçada pelo GT de 1997; em 2005 o relatório
referido foi reprovado pela CGID/DAF principalmente porque não
apresentara descrição justificada de limites.
Na medida em que a alegação de direitos históricos não fora aceita
pela justiça como definidora por si só de limites territoriais e a área
de acréscimo não fora devidamente justificada como terra tradicional
indígena, uma nova proposta de delimitação deveria ser elaborada,
apoiada estritamente na legislação vigente: o Decreto 1775/96, que
dispõe sobre os procedimentos administrativos de demarcação das
terras indígenas, e a Portaria MJ nº. 14 de 09/01/96, que regula a
elaboração do relatório circunstanciado de identificação e delimitação
de terras indígenas. Em agosto de 2006 a FUNAI destitui o antropólogo
Douglas Carrara da coordenação do GT constituído em
2003, designando a antropóloga Siglia Zambrotti Doria, da Coordenação
Geral de Identificação e Delimitação da Diretoria de Assuntos
Fundiários da FUNAI - CGID/DAF (Portaria FUNAI nº.
1.121/PRES de 23 de agosto de 2006) para concluir os estudos de
identificação e delimitação da TI Xucuru-Kariri. Posteriormente foi
incluído no GT o engenheiro agrônomo Marcelo Antônio Elihimas
(Portaria FUNAI nº. 1.178 de 13 de setembro de 2006). O G.T.
empreendeu um esforço etnográfico para além dos já realizados em
trabalhos anteriores, que haviam discorrido principalmente sobre os
impedimentos aos Xucuru-Kariri de exercerem o seu pleno direito de
ocupação e uso de terras das quais era legítimos herdeiros. Identificou
a ocupação tradicional dos índios para além das exíguas terras que
ocupam e demonstrou a unidade sócio-cultural no tempo dos índios
de Palmeira dos Índios, hoje o povo Xucuru-Kariri. Este povo indígena
forjou sua indianidade em processos de elaboração das fronteiras
sociais apesar do processo histórico de imposição de ocupação
territorial distinta da que os originara e que não logrou destruir sua
organização social e sua identidade coletiva. O próprio processo de
retomada, nesses últimos vinte anos, de glebas no interior do território
que consideram seu por direito é afirmação desse direito territorial
de base étnica, sendo menos importantes os mecanismos jurídicos
e cartoriais que legalizaram essa retomada.
SEGUNDA PARTE: HABITAÇÃO PERMANENTE - Atualmente os
Xucuru-Kariri ocupam seis localidades não contíguas que se distribuem
em semicírculo no entorno da cidade de Palmeira dos Índios.
Um segmento populacional significativo reside na periferia da área
urbana, com alguma concentração observável no sopé e na subida das
serras que circundam a cidade e o restante se distribui em meio à
população urbana. As localidades - Coité, Capela, Mata da Cafurna,
Cafurna de Baixo, Fazenda Canto, Boqueirão - mantêm entre si certa
proximidade e perfazem uma superfície não contínua de 1.069, 24 ha.
(hum mil, e sessenta e nove ha.), aos quais se somam ainda algumas
poucas tarefas havidas por herança - em torno de 2,4 ha. na Serra da
Capela, e outras de posse de famílias indígenas. Alguns imóveis
foram adquiridos pela FUNAI para ampliar as áreas agricultáveis das
aldeias em 1988 e 2000. Com exceção das fazendas Canto e Boqueirão,
adquiridas na segunda metade do século XX pelo SPI e
FUNAI respectivamente, as demais estão situadas em serras próximas
à cidade em cujas encostas os índios já habitavam desde pelo menos
o século XVIII: constituem espaços intersticiais entre propriedades
maiores.
Os habitantes das aldeias mantêm relações parentais entre si que
constituem redes que se interconectam, ou seja, são aparentados ou
parentes de moradores nas demais localidades indígenas, o que vem
conferindo ao grupo desde a sua constituição uma configuração muito
precisa e com fronteiras definidas. O direito de moradia em determinada
aldeia para não índios ou índios originários de outras regiões
se dá pelo casamento com algum membro das famílias locais.
Moradores da periferia de Palmeira dos Índios ao longo do tempo
vêm intentando aproximação com o grupo Xucuru-Kariri pela participação
pontual em iniciativas como a retomada da Mata da Cafurna,
na década de 1970/80, e no apoio a facções políticas internas
ao grupo, ameaçadas da perda de poder. A comunidade indígena
resiste a essas investidas e procura manter as fronteiras étnicas grupais
pelo exercício do direito consuetudinário.
As famílias indígenas formadoras do grupo Xucuru-Kariri que foram
assentadas na fazenda Canto na década de 1950 eram originárias de
localidades situadas nos arredores da cidade de Palmeira dos Índios.
Além das que ainda hoje ocupam, famílias habitavam a serra do
Candará, a serra Verde, a serra da Panela, São José, Boa Vista e
Lajedo, distribuição que confirma essa tendência à distribuição semicircular
da ocupação indígena na região, muito provavelmente garantida
pelos limites do antigo aldeamento. A esses indígenas de
Palmeira vieram somar-se remanescentes indígenas excluídos de suas
regiões de origem pela expropriação a que foram submetidos, tanto
no século XIX quanto do decorrer do século XX.
A Aldeia Coité é uma das ocupações indígenas mais antigas de
Palmeira, constituída por posses indígenas, terras privadas havidas
por herança e parcelizadas no passar das gerações. É habitada por 26
famílias com 98 pessoas, que ocupam 12 unidades familiares. Todas
as famílias moradoras no Coité mantêm relações de parentesco entre
si, e a Aldeia foi origem, em 1861, de uma das mais antigas famílias
Xucuru-Kariri hoje espalhadas nas demais localidades e fora delas, a
família Maranduba, cujo ascendente registrado pelo Inspetor Nenê foi
Fermina Maranduba, "índia casada com civilizado", dada como originária
da serra da Boa Vista, na vertente da qual situa-se o Coité.
A Aldeia Capela ou Aldeia Serra da Capela é formada em parte por
terras de posse indígena, em parte por área comprada pela FUNAI. É
a mais primitiva aldeia indígena de Palmeira e foi visitada pelo
antropólogo Carlos Estevão de Oliveira em 1937; na época ocupava
apenas 4 ha. e havia perdido inclusive as suas fontes de água com o
movimento de ocupação das suas terras por segmentos não índios da
população. Ocupa atualmente 520 ha. com pouquíssimos pontos aproveitáveis
para cultivo e construção de moradias. Da Aldeia Capela é
originária a família Celestino, família extensa das mais antigas entre
os Xucuru-Kariri.
A Aldeia Mata da Cafurna estende-se por uma área de 423 ha. dos
quais duzentos e trinta aproximadamente são formados pela Mata da
Cafurna e Mata da Jibóia. A ocupação indígena na área é muito
antiga e o antropólogo Carlos Estevão visitou seus moradores em
1937. O terreno é acidentado e a única área plana é destinada aos
rituais religiosos do 'Ouricuri'. Inserida no perímetro do antigo aldeamento
e coberta pelo que restara das matas da região, era considerada
'sagrada', porquanto rituais religiosos tinham ali lugar. É área
invadida pelos Xucuru-Kariri em 1979. Após um turbulento processo
social e jurídico, em 1981 a Prefeitura de Palmeira dos Índios providenciou
a doação das terras da Mata da Cafurna aos índios. Em
1988 a FUNAI procedeu a indenização de duas áreas lindeiras à Mata
da Cafurna que foram ocupadas pelos índios em 1986, uma de 22 ha.
e outra de 136 ha. Habitam-na 78 famílias com 298 pessoas, embora
algumas dessas famílias ali não residam permanentemente devido a
falta de terras.
A Aldeia Serra do Amaro é limítrofe à Mata da Cafurna e possui em
torno de 16,8 ha. de terras íngremes, pedregosas, e possui poucas
áreas passiveis de cultivo. Duas famílias vivem ali permanentemente
e mais cinco famílias com 17 pessoas mantêm moradas temporárias
que utilizam quando do cultivo das roças ou durante as safras das
poucas fruteiras.
A Aldeia Cafurna de Baixo ocupa 36 tarefas (11,88 ha.) e mantém
área de mata para o ritual do Ouricuri. Nela moram 14 famílias com
52 pessoas, e mais duas famílias residem na área urbana. Essas
famílias sobrevivem de pequenas roças e comercialização de frutos.
A Aldeia Fazenda Canto ocupa efetivamente uma área de 276 ha.
conforme demarcação promovida pela FUNAI em 1982. A documentação
cartorária original da década de 1950 registra 372 ha.: ou
seja, 100 ha. foram ocupados por fazendeiros lindeiros não índios. A
aldeia foi o núcleo constitutivo dos Xucuru-Kariri tal como os conhecemos
hoje. Suas terras foram adquiridas pelo S.P.I. para abrigar
as famílias indígenas dispersas na região de Palmeira dos Índios e
dela partiram os movimentos de reocupação das terras que pertenciam
ao antigo aldeamento extinto no século XIX. São terras menos acidentadas,
mais voltadas para o agreste, e conservam uma área de
vegetação nativa para o ritual religioso do Ouricuri. 219 famílias
dividem irregularmente a área e a cada geração o esforço produtivo
sobre a terra se acentua, bem como crescem os conflitos internos que
resultam em exclusão de famílias inteiras.
A Aldeia Boqueirão tem uma área de 484 ha. adquiridos pela FUNAI,
via pagamento de indenização por benfeitorias, para abrigar famílias
expulsas da Fazenda Canto quando dos conflitos ocorridos na década
de 1990. Em 23 de março de 2000 o imóvel passou para a União. A
aldeia não apresenta traços distintivos que possam ser relacionados a
uma vivência grupal indígena. Era sede de uma fazenda e dela assim
mantém as características. É habitada apenas pelos irmãos e mãe do
cacique expulso. A listagem da AER/Maceió registra para a Aldeia
Boqueirão sete famílias com vinte e oito pessoas.
TERCEIRA PARTE: ATIVIDADES PRODUTIVAS - O antigo território
indígena em Palmeira dos Índios apresentava feição bem definida,
composta por uma parte de terras planas e outra acidentada
que englobava as serras que hoje caracterizam o município. É sobre
essa paisagem natural que os Xucuru-Kariri atuam até hoje para
prover a sua subsistência, baseada no trabalho rural. Atualizando esta
feição para a distribuição ocupacional verificada hoje, as partes mais
planas do município estão nas mãos de não índios, divididas em
fazendas consolidadas de dimensões maiores. São áreas que se prestam
à pecuária e à agricultura mecanizada e irrigada que tem como
produtos principais em volume de produção o feijão, o milho, a
mandioca, o algodão arbóreo e a batata-doce.
O município está localizado no chamado polígono das secas e a
distribuição pluviométrica é irregular. No entanto é a umidade que
persiste nas partes mais altas que permite a sobrevivência de um sem
número de microfúndios (entre eles as posses dos Xucuru-Kariri)
voltados para a produção de frutos e alguma agricultura de subsistência
com a produção de pequeno excedente. Considerando que a
malha fundiária do município é muito recortada, principalmente nas
suas partes mais montanhosas, e que poucas propriedades apresentam
extensão significativa de terras que possam indicar o uso intensivo da
mecanização, pode-se verificar o quanto a economia do município
depende dos pequenos agricultores minifundiários situados nas encostas
das serras e nas imediações da cidade de Palmeira. O quadro
da produção para o município espelha-se em escala menor na produção
das aldeias Xucuru-Kariri, ilustrando o quanto a comunidade
indígena articula-se organicamente à cidade e ao município e o quanto
depende das relações estabelecidas com os demais segmentos sociais
ao longo da sua história.
A situação relativa às atividades produtivas entre os Xucuru-Kariri
não se alterou significativamente pelo menos nos últimos dez anos
porque não houve ampliação da área produtiva, modos de produção
ou destinação dessa produção. A sobrevivência física dos Xucuru-
Kariri depende de produtos produzidos na lavoura e beneficiados. A
agricultura, com base na mão-de-obra familiar, é praticada em escala
suficiente para assegurar-lhes alimentação durante todo o ano e garantir
uma pequena reserva para o período da entressafra, além de
produzir um pequeno excedente para o mercado regional. Algum
extrativismo vegetal, a criação de animais domésticos de pequeno
porte e a venda ocasional de alguns desses no mercado local contribuem
muito pouco na economia familiar. São esporádicas as atividades
de caça e de pesca, embora os índios tenham conhecimento
acurado da fauna local. Os Xucuru-Kariri vivem em aldeias com
autonomia política e econômica, todavia com interdependência social.
No entanto, com o adensamento populacional trazido pelo passar das
gerações, o trabalho assalariado vem representando cada vez mais
aporte relevante à renda familiar. Paradoxalmente, quanto mais se
acentua a dependência desse mercado por conta do aumento populacional
que busca a complementação da renda familiar, cada vez
menos os fazendeiros e demais proprietários dispõem-se a empregar
os índios, por conta da ameaça da perda das suas terras decorrente do
conflito fundiário instalado na região.
Os Xucuru-Kariri necessitam tanto das terras altas quanto das mais
planas para responder ao espectro das suas necessidades sociais: porquanto
os tipos de terreno, plano e montanhoso, prestam-se a usos
diferenciados e abrigam tipos diferentes de plantas medicinais usadas
como remédio na sua concepção própria de saúde-doença e em suas
representações sobre o corpo. Existem ainda necessidades de ordem
ritual e simbólica que requerem o acesso a determinadas espécies
vegetais só encontráveis em poucos lugares na área. Por outro lado,
os espaços reservados para o Ouricuri como prática cultural fundamental
dos Xucuru-Kariri devem estar situados no seio das matas e
distanciados no contato com as aldeias.
Os Xucuru-Kariri são o resultado histórico da submissão a processos
que lhes retiraram as terras, retiraram-nos das suas terras originais e
intentaram alterar seu modo de vida na direção do trabalho semiservil
nas situações de contato e relacionamento com colonos e com
as novas frentes de desenvolvimento econômico que chegaram à
região. Expropriados do seu território com o beneplácito das inúmeras
agências às quais ficaram tutelados, tornaram-se agricultores no sentido
pleno. Desenvolveram modos e meios de sobrevivência que sob
uma ótica exclusivamente econômica não os fazem atualmente distintos
dos demais pequenos produtores rurais com relativa independência,
como os posseiros e pequenos sitiantes da região que se
distribuem na região mais elevada do município. Com eles guardam
também semelhança na precariedade da vida cotidiana que só começou
a ser amenizada pelo auxílio que passaram a receber das
instituições públicas. Entretanto, à diferença de outros grupos e segmentos
da sociedade colonial e nacional que se diluíram na massa dos
trabalhadores rurais pobres, esses índios tiveram o manto jurídico da
legalidade a encobrir sua territorialidade, ainda que este não se ajustasse
perfeitamente a ela. Esta garantia, por mais tênue que tenha sido
ao longo desses dois séculos, permitiu aos índios de Palmeira manterse
enquanto grupo diferenciado no interior da sociedade nacional e
desenvolver um modo de vida baseado na relativa autonomia econômica,
a despeito das pressões em contrário, tanto legais quanto
derivadas da forte discriminação local. O seu território é carregado de
significados simbólicos e míticos e a consciência dessa territorialidade
é um dos fundamentos pelos quais se afirmam sujeito político
e detentor de direitos no presente.
QUARTA PARTE: MEIO AMBIENTE - O município de Palmeira
dos Índios situa-se na mesoregião sertão e agreste, a uma altitude de
290 metros acima do nível do mar, com coordenadas geográficas de
9°24'20"de latitude sul e 36º38'06" de longitude W.Gr.. A sub-região
onde se situa apresenta em seu relevo os acidentes geográficos formados
pelas Serras da Boa Vista, Anum, Bernardino, Cafurna, Capela,
Candará, Palmeira, Macacos, Murros e a Serra das Pias. Está
inserida no chamado 'polígono da seca', região que compreende os
estados nordestinos localizados na área geoclimática do semi-árido e
região Norte de Minas Gerais. O município apresenta um clima semiárido,
caracterizado pela ausência de chuvas, mas que permite água
bastante para manter uma vegetação regularmente desenvolvida e um
povoamento relativamente denso.
Na sub-região observada a bacia hidrográfica é formada pelos rios
Coruripe (que nasce na serra do Bonifácio), Panelas, Bálsamo, os
riachos Guedes e Ribeira, Santo, Jarra, Piranhas, as lagoas do Algodão,
dos Caboclos, dos Poços, Cascavel, Lagoinha e os açudes
Cafurna e Xukurus. Grande parte dos rios é de regime intermitente e
quando os rios correm em seus leitos apresentam aspecto bastante
desfavorável na vazão torrencial. A área ocupada pelos Xukuru-Kariri
possui açudes e várias 'minações' (minadouros) que vêm das serras.
Nas áreas escarpadas, em alguns pontos a água que desce das grotas
é aproveitada para irrigar as hortas pelo sistema de gravidade; mesmo
sendo escassa durante o verão rigoroso, essa água garante a produção
de hortaliças que são vendidas na cidade.
Como região de transição entre a zona da mata e o sertão, o agreste
só em poucas áreas se apresenta bem definido, bem individualizado.
A sub-região em estudo é composta nas partes baixas pelas caatingas,
capoeiras e pastos naturais. A vegetação é em sua maioria arbustiva.
Apresenta focos de mata, capões de mato, capoeiras, brejos ou baixios,
e uma área de mata nativa de aproximadamente 389,33 hectares,
o complexo da Mata da Cafurna. O complexo compõe-se da Mata da
Cafurna, Mata da Jibóia e Serra do Amaro e representa um tipo de
paisagem pouco existente na região, onde são encontradas espécies
nobres de madeira de lei, essências florísticas e fruteiras cujos frutos
se prestam a alimento humano.
Os Xucuru-Kariri reproduzem secularmente a mesma lógica de ocupação
e uso de todas as unidades de paisagem. Ela pode ser observada
no modo como os índios dividem o espaço que ocupam e
como buscam acomodar todos os membros das famílias extensas em
áreas contíguas às casas familiares principais. Para plantar as roças e
acomodar todos os membros das famílias extensas toda a terra é bem
aproveitada, embora isso signifique sobre-exploração de qualquer pedaço
de chão que possa se transformar em área agricultável, mesmo
as de aclive muito acentuado. Os índios observam um calendário
sazonal para os tratos culturais (plantio e colheita) relacionado às
condições climáticas da região e que pode ser alterado conforme elas
se alterem, mas, diante de uma seca mais pronunciada, as condições
de sobrevivência são drasticamente afetadas. Dependem da agricultura
para a sua reprodução física tanto quanto estão ligados àquele
ambiente natural para a produção e reprodução da sua cultura. Conhecem
bem os recursos do ambiente que os cerca e deles se servem
para complementar sua dieta e solucionar problemas relativos à saúde
nas múltiplas dimensões que sua cultura considera. Seus ritos religiosos
são principalmente rituais de cura que sintetizam o conhecimento
que têm de plantas e animais, assim como a mediação de
seres sobrenaturais que habitam o território é essencial para o sucesso
de algum empreendimento prático, como a caça, por exemplo.
Devido ao desmatamento da área para a cobertura com pastagem e
para lavoura, e com a construção de barragens, a fauna apresenta-se
rarefeita, embora a caça ainda seja praticada. A pesca já significou
recurso permanente na dieta dos índios da região, sobretudo nas
épocas em que outros alimentos escasseavam. Atualmente, como conseqüência
também do desmatamento, os rios e córregos tiveram diminuído
o seu volume de água e deixaram de oferecer muitas espécies
de peixes que outrora ocorriam. As que sobrevivem são pescadas
nos rios, açudes, lagos e grotas pelos métodos tradicionais
simples. A coleta vegetal resume-se à castanha de caju, aos coqueiros
e às palmeiras. Confeccionam artefatos de uso ritual e para a venda
como artesanato com base nos materiais encontrados em seu ambiente.
A coleta animal restringe-se ao mel das abelhas.
Por toda a região de Palmeira dos Índios, particularmente na área
proposta para a Terra Indígena Xucuru-Kariri, da vegetação nativa
resta pouco. As montantes das micro-bacias existentes, como Bálsamo,
Panelas e Guedes, encontram-se degradadas com erosão laminar,
voçorocas em pontos isolados e diminuição acentuada do potencial
hídrico. A substituição da mata nativa por culturas domésticas
expõe o solo à ação das chuvas que carreiam os nutrientes para as
camadas mais profundas do solo, tornando-os inacessíveis para as
raízes pequenas, inviabilizando o desenvolvimento vegetal. Diante do
que, a gestão ambiental objetivando a recuperação do ambiente e o
uso racional deste para as práticas agrícolas deve ser vista como
tarefa principal após a destinação legal da terra para o usufruto dos
índios.

QUINTA PARTE: REPRODUÇÃO FÍSICA E CULTURAL -
O recenseamento das populações indígenas no Brasil é problemático
devido a inúmeros fatores, entre eles a migração, ou conseqüente aos
movimentos mais recentes de afirmação étnica, sobretudo no Nordeste.
Somam-se a eles a mobilidade interna a cada grupo e os
processos faccionários de várias ordens. A situação não é diferente
com respeito aos Xucuru-Kariri. Pelos dados fornecidos pela
AER/Maceió, que representam a população atendida por aquela AER,
incluindo não índios casados com índios e residentes tanto na cidade
quanto ausentes dos seus domicílios originais por razões várias (trabalho,
migração eventual e/ou sazonal, entre outras), tem se o quantitativo
de 1.132 indivíduos. Na perspectiva dos censos realizados ou
orientados pelos próprios índios Xucuru-Kariri, o neologismo 'desaldeado'
(des-aldeado) indica os que moram fora por falta de espaço,
mas continuam respeitando as práticas locais de socialização como
rituais e festejos; os que por vontade própria abandonaram o grupo
são excluídos das contagens. Não índios casados com membros do
grupo considerados índios são aceitos e recebem benefícios e direitos
ao uso dos bens pela via do consorte, portanto, são e serão beneficiados
com o acesso a terra e aos recursos porventura advindos:
todavia nunca são (ou serão) classificados como índios. Quando da
mobilização de cunho político, após o evento que as justificou, os não
índios (de acordo com os critérios do grupo) são sistematicamente
excluídos.
Aproximando os dados obtidos entre os Xucuru-Kariri com
respeito à população às tabelas e gráficos relativos ao Município de
Palmeira dos Índios, podemos afirmar com alguma segurança que
proporcionalmente esse grupo indígena segue os parâmetros relativos
ao crescimento demográfico da população do município como um
todo, ou seja, em três décadas (1970; 1980; 1991 e 2000) observouse
um crescimento populacional de 10.02%. Considerando que não houve aumento da área agricultável das aldeias e que o número de
habitações continuou relativamente o mesmo, a área urbana e a migração
absorveram o crescimento populacional observado entre os
índios, indicando que as áreas por eles ocupadas há muito atingiram
seu nível máximo de saturação.
Com respeito às taxas de mortalidade e natalidade inexistem
dados específicos do grupo indígena Xucuru-Kariri, na medida em
que a mobilidade entre eles é muito alta e a FUNASA não têm
estatísticas sistemáticas, a não ser o registro simples de atendimentos
nas aldeias. O que dificulta sua contabilização ou sua avaliação em
um intervalo confiável de tempo.
São físicos os marcos que apóiam as referências rituais e
simbólicas e estabelecem um elo com o passado do grupo tal como é
elaborado por este, sendo elementos essenciais à sua identidade atual,
como, por exemplo, as referências aos vestígios arqueológicos encontrados.
São vestígios deixados por levas de ocupação indígena
pré-histórica, encontrados por todo o Nordeste brasileiro, e que estudos
mais recentes atribuem a outros grupos que não estão relacionados
com os Xucuru e os Kariri dos tempos históricos, todavia
representam carga preciosa no conjunto de elementos com os quais os
Xucuru-Kariri produziram a sua identidade.
Nesse sentido temos os sítios e o acervo arqueológico constituído
por objetos de natureza indígena retirados em escavações ao
longo do século passado. É possível que Palmeira dos Índios possua
um dos maiores acervos arqueológicos do Nordeste, embora as escavações
efetuadas no passado, realizadas quase sempre por amadores
sem utilização de metodologia científica, tenham adulterado os sítios
de modo irreversível. Atualmente urnas funerárias (igaçabas) e inúmeros
objetos de natureza indígena estão expostos no Museu Xucurus,
museu particular na cidade formado em seu início com a
coleção do escritor Luiz Torres, que no passado promoveu escavações
na região e retirou inclusive os marcos legais da antiga demarcação
da terra indígena realizada em 1822. A própria área urbana é um
extenso sítio arqueológico. Os sítios arqueológicos mais importantes
da região encontrados até o momento ficam todos contidos no perímetro
proposto neste Relatório para a T.I. Xucuru-Kariri: Cemitério
indígena do Goití; cemitério da derra do Cariri; Cemitério da Igreja
Velha; Cemitério dos Macacos; Cemitério da Baixa da Areia; Cemitério
da serra do Capela; Cemitério do Coité; Cemitério da Estrada
de Ferro. Alguns desses sítios continuaram a ser utilizados como
cemitérios pelos inúmeros grupos indígenas históricos que se sucederam
na região. Atualmente os Xucuru-Kariri enterram seus mortos
no cemitério da cidade, mas foram enterrados no cemitério do
Goití ascendentes próximos dos índios mais velhos. As próprias áreas
ocupadas pelas aldeias abrigavam no passado não muito distante seus
cemitérios. Deste modo, toda a área ocupada ou não no presente pelos
Xucuru-Kariri se reveste de significado simbólico que os liga a um
passado indígena que se perde no tempo e do qual se sentem partícipes
e legítimos herdeiros.
A religião católica introduzida pelos missionários catequizadores
na região é seguida até os dias atuais pela maior parte deles:
os índios se dizem católicos, enterram seus mortos sob os costumes
tradicionais cristãos, batizam os filhos e casam pela igreja. Não obstante,
em meados do século passado os Xucuru-Kariri buscaram retomar
tradições religiosas "indígenas" dessa região nordestina, que
passaram a substituir as expressões religiosas não católicas entre eles
(o que se convencionou denominar cultura afro-ameríndia, sobretudo
os cultos da jurema). Foi o culto do Ouricuri-Ilhá (Ouricuri) e a dança
do toré, sob a orientação de mestres Fulni-ô de Águas Belas, Pernambuco,
que posteriormente os próprios Xucuru-Kariri passaram a
divulgar em outras regiões do Estado de Alagoas. O cerimonial da
jurema foi, em associação ao toré, um elemento de reconhecimento
étnico oficial das tribos indígenas do Nordeste pelo S.P.I. Desta forma,
aldeias que não trabalhavam com os encantos e com a jurema ou
estavam enfraquecidas passaram a estabelecer laços com aquelas que
tinham trabalhos mais fortes.
Para a realização do ritual religioso do Ouricuri-Ilhá também
é necessário o consumo do 'vinho vermelho da jurema', bebida alucinógena
proveniente da árvore do mesmo nome (Acácia Jurema
Mert.), conhecida pelos índios como jurema branca. Mecanismos de
seleção, inclusão e invenção constituíram o que hoje é praticado
ritualmente e vem se inscrevendo na visão de mundo dos Xucuru-
Kariri. O toré, antes apenas atuado pelos praiás ou iniciados nas
regiões nas quais se originou, passou a representar um dos critérios de
indianidade de cada grupo nordestino e atualmente é dançado como
uma dança de terreiro.
SEXTA PARTE: LEVANTAMENTO FUNDIÁRIO - Nesses
longos anos de luta pela terra por parte dos Xucuru-Kariri os moradores
de Palmeira dos Índios, sentindo-se ameaçados em seu patrimônio,
reagiram por vezes de forma violenta aos trabalhos de
levantamento cadastral fundiário requeridos aos processos de identificação
e delimitação. Grande parte dos ocupantes alegava que tinham
recebido as terras dos seus pais e que estas jamais foram terras
de índios, outros apresentaram escrituras de mais de cem anos e
alguns mesmo alegavam descendência indígena na expectativa de que
suas terras não fossem tocadas. Entre 25 e 27 de março de 2008 os
servidores Marcelo Antônio Elihimas, engenheiro agrônomo lotado
da AER-Maceió, e o técnico em agropecuária José Augusto da Silva,
lotado no PIN Kariri-Xocó (Ordem de Serviço 035/AER-COM/08 de
25/03/2008) percorreram a área proposta para demarcação, buscando
acidentes naturais ou obras que, sem alterar o traçado em relação aos
pontos significativos detectados pela antropóloga-coordenadora com o
concurso e a presença dos índios, pudessem servir de limites, evitando
tanto quanto possível linhas secas. Sob essa orientação foi
ajustado o perímetro da proposta: 7.073 ha. (sete mil e setenta e três
hectares), com um perímetro de 48 km (quarenta e oito quilômetros),
valores aproximados.
Na área proposta para a T.I. Xucuru-Kariri o GT encontrou
463 imóveis incidentes, com a seguinte distribuição por área ocupada:
mais de 100 ha. - 7 imóveis; de 50 a 100 ha. - 9 imóveis; de 20 a 50
ha. - 33 imóveis; de 10 a 20 ha. - 39 imóveis; de 1 a 10 ha. - 226
imóveis; menos de 1 ha. - 149 imóveis. Ou seja, apenas no intervalo
-1 a 10 ha., em um total de 463 propriedades, temos 375 minifúndios.
Fica claro que a estrutura fundiária alagoana (por um lado,
extrema concentração na distribuição de terras em algumas áreas com
potencial agrícola e pecuário em condições favoráveis de inserção no
mercado, por outro, extrema ocupação populacional em áreas desprovidas
daquelas condições) reflete-se na situação atual da ocupação
do espaço agrário da terra indígena Xucuru-Kariri. A ocupação secular
por pequenos agricultores deu-se nas áreas mais escarpadas e
sob a relativa proteção legal ao território do antigo aldeamento, e
assim a absoluta maioria dos ocupantes não índios é composta por
pequenos agricultores e trabalhadores temporários em outros empreendimentos
agrícolas e na construção civil. O montante de investimento
em benfeitorias traduz os seus parcos recursos e sua posição
subordinada nos esquemas locais de oportunidades e alternativas
de renda. Em geral engajam-se em atividades econômicas recorrendo
à força de trabalho familiar e desenvolvem relações de
parentesco, compadrio e vizinhança com os próprios indígenas. Poucos
são os detentores de extensões maiores com condições de investimento
em máquinas e insumos químicos. Se considerarmos uma
média de cinco pessoas por família, no mínimo 2.315 pessoas deverão
ser deslocadas da área. Embora isso não signifique inexistência
de diferenças socioeconômicas entre estes pequenos ocupantes não
indígenas, pelo perfil socioeconômico encontrado o seu reassentamento
quando da regularização da TI deverá ser objeto de priorização
pelo Instituto Nacional de Colonização e Reforma AGRÁRIA - INCRA.

SÉTIMA PARTE: DELIMITAÇÃO E CONCLUSÃO - Aspectos
básicos, contraditórios, caracterizam a situação de reconhecimento
territorial dos Xucuru-Kariri de Palmeira dos Índios. Em
primeiro lugar, a terra indígena identificada e delimitada em 1988 é
inquestionavelmente legítima, fundamentada em documentação histórica
oficial, datada, autêntica e de domínio público. Porquanto o
preconizado pela Carta Magna considera nulos e extintos, não produzindo
efeitos jurídicos, os atos que tenham por objeto a ocupação,
o domínio e a posse das terras ocupadas por indígenas. O direito dos
índios que ocuparam a sesmaria em finais do século XVIII, ao fixarem-
se ali garantiram legalmente seus direitos territoriais. Estes
seriam confirmados pelo Governo Provincial em 1822 e por vasta
legislação e inúmeras sentenças judiciais. Em 3 de julho de 1872
foram extintos todos os aldeamentos de índios da Província de Alagoas,
sendo assim desfeito o manto jurídico que protegia esses índios.
Por leis de 1875 e 1887 as terras da aldeia extinta que estavam
aforadas foram alienadas pelo Governo Imperial e passadas para o
município; parte da gleba dos índios de Palmeira fora tomada por
particulares e posteriormente adquirida do governo imperial. Em decorrência,
a titularidade e a cadeia dominial dos não índios tiveram
origem em atos de expropriação arbitrários, ainda que legais, das
terras do aldeamento indígena de Palmeira dos Índios, expulsando por
mecanismos vários os índios que a ocupavam e habitavam tradicionalmente.
Em segundo lugar, a cidade de Palmeira dos Índios, hoje
com quase oitenta mil habitantes, está encravada no centro da gleba
destinada aos índios e é situação considerada irreversível pelos óbices
colocados pela legislação. Qualquer ação no sentido de reconstituir a
gleba indígena tal como era no passado criaria (como criou) um
problema político insolúvel. Algumas situações pontuais de desocupação
urbana no universo indígena brasileiro são exceção, como o
povoado de S. Pedro dos Cacetes, removido a muito custo da TI
Canabrava/Guajajara, do município de Barra do Corda - Maranhão, e
povoados e vilarejos no interior de inúmeras terras indígenas, todavia
de constituição muito posterior à presença indígena nelas.
Indenizações sobre a utilização do território por não índios
também configurava ilegalidade, porquanto estabelece a Constituição
Federal no seu art.231, Parágrafos 4º e 6º, e estabelece a Lei
6.001/73, no Título III - Das Terras dos Índios, Capítulo I, das
Disposições Gerais, em seu Art. 18, que "as terras indígenas não
podem ser objeto de arrendamento ou de qualquer ato ou negócio
jurídico que restrinja o pleno exercício da posse direta pela comunidade
indígena ou pelos silvícolas".
Em terceiro lugar, diante do impedimento jurídico, propôs-se
o reestudo da terra no desiderato de que este pudesse revelar terras de
direito dos Xucuru-Kariri não apenas as contidas nos limites históricos
do antigo aldeamento, mas com base na Constituição de 1988
- a ocupação efetiva da terra. Esperava-se poder excluir a área urbana
do município e as terras contidas a sul-sudoeste daquele. Pelo que se
pôde confirmar nos documentos e nos relatos orais, a presença indígena
nas áreas situadas a sul-sudeste foi intermitentemente e dispersa
pelo menos no decorrer do século passado e a ocupação pelos
Xucuru-Kariri de áreas limítrofes, externas aos marcos históricos, não
encontrou respaldo etnográfico.
O presente Relatório Circunstanciado de Identificação e Delimitação
chegou a um desenho um tanto distinto da sua determinação
legal do século XIX. Ele seguiu estreitamente o Decreto 1775/96, que
dispõe sobre os procedimentos administrativos de demarcação das
terras indígenas, e a Portaria MJ nº. 14, de 09/01/96, que regula a
elaboração do relatório circunstanciado de identificação e delimitação
de terras indígenas. Mas o que sustentou a condução do trabalho na
direção que tomou foram as garantias estabelecidas pela Constituição
Federal, art. 231, caput, fundamentais à preservação cultural das comunidades
que vivem nestas terras, sendo que o conceito de "terras
tradicionalmente ocupadas pelos índios" inclui (§ 1.°): "as por eles
habitadas em caráter permanente; as utilizadas para suas atividades
produtivas; as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais
necessários ao seu bem estar e as necessárias a sua reprodução física
e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições".
A delimitação proposta para a área de ocupação tradicional
definiu-se pela abrangência dos recursos necessários à efetivação da
posse permanente do grupo indígena, a extensão territorial que permite
ao grupo indígena sua realização enquanto tal na atualidade, e
não necessariamente o território que permitiu sua realização no passado.
A área de ocupação tradicional é assim uma totalidade orgânica
que permite a permanência do grupo indígena, abrangendo os recursos
naturais e sócio-culturais necessários à sua sobrevivência e
reprodução física e social enquanto grupo diferenciado no interior da
sociedade brasileira.
Para a delimitação da Terra Indígena Xucuru-Kariri levou-se
em consideração os locais físicos e sua fisionomia ambiental no
presente, articulados aos dados de ordem histórica, etnográfica, cultural
e conjuntural que permitiram a sua fisionomia sócio-cultural. O
desenho obtido constitui um território contínuo composto de locais de
aldeias, sítios arqueológicos, lugares potenciais de produção agrícola
e extrativa, a toponímia e a hidromínia da região essencial à sobrevivência
do grupo; nele garante-se o acesso a terras planas para
permitir o exercício do seu principal modo de produção na perspectiva
do tipo e dos métodos de cultivo que praticam os índios nesta
região do agreste nordestino; ele engloba ainda as reservas florestais
e as áreas que contêm as árvores da jurema, essenciais aos seus rituais
religiosos.
O traçado dos limites da T.I. Xucuru-Kariri obtido dentro dos
parâmetros apontados acima contorna e exclui a cidade de Palmeira
dos Índios e a localidade de Palmeira de Fora, hoje um bairro daquela
cidade, bem como não atinge as vias de acesso a elas. Com ele
evitou-se o insulamento da sede municipal e observou-se o desiderato
de busca de um consenso histórico na delimitação das terras indígenas
no qual se possa acomodar a posse territorial indígena à
presença regional de populações não indígenas. A superfície proposta
para a T.I.engloba as áreas já de posse dos índios e aquelas que
abrigaram ocupação indígena durante o século XIX e boa parte do
século XX, embora atualmente estejam em mãos de não índios, ou
seja, sobre essa área foi possível comprovar ocupação indígena pelos
instrumentais metódicos da antropologia.
No entanto, a terra identificada é muito acidentada e apenas
comporta as famílias Xucuru- Kariri que se encontram nas aldeias,
minimamente obedecendo ao preconizado na Constituição (Art.231, §
1º). Pelo novo traçado, os índios que ocupam a área urbana de modo
contínuo e têm no trabalho rural o seu meio de sustento ficariam
prejudicados nos seus direitos, porquanto toda a área da cidade e suas
periferias, que ficaria fora da demarcação, é terra tradicional indígena
como as pesquisas comprovaram. E as lideranças indígenas instaram
à FUNAI que encontrasse uma solução possível e legal. A FUNAI
comprometeu-se a compensar as famílias indígenas residentes na área
urbana com a aquisição e/ou desapropriação de áreas contíguas à terra
indígena identificada, a serem destinadas ao usufruto dos índios Xucuru-
Kariri.
Em 2008 os representantes indígenas aceitaram a nova proposta
de delimitação, como consta em Ata de Reunião de 23 de abril
de 2008 (ocorrida na sede da FUNAI em Brasília), assinada pelos
representantes da comunidade indígena Xucuru-Kariri, pela Diretora
de Assuntos Fundiários da FUNAI (DAF/FUNAI) Maria Auxiliadora
Cruz de Sá Leão, pelo Coordenador-Geral de Identificação e Delimitação
(CGID/DAF/FUNAI) Paulo Brando Santilli, pela antropóloga
Siglia Zambrotti Doria, servidora da FUNAI, pelo Procurador-
Geral da Procuradoria Especial da FUNAI, Dr. Antônio Marcos Guerreiro
Salmeirão, e pelo Coordenador de Assuntos Fundiários da Procuradoria
Jurídica da FUNAI, Dr. Rafael Michelson.
A Terra Indígena Xucuru-Kariri apresenta um superfície de
7.073 ha (sete mil e setenta e três hectares), com um perímetro de 48
km (quarenta e oito quilômetros), aproximadamente. Assim, concluímos
pela necessidade da demarcação dos limites definidos, conforme
memorial descritivo em anexo, e pela regularização das terras
indígenas conhecidas como Xucuru-Kariri para usufruto exclusivo do
povo Xucuru-Kariri.
Siglia Zambrotti Doria
Antropóloga- Coordenadora , Portaria FUNAI nº
121/PRES/06.

Timbira

2008-11-17T14:31:00.000-08:00

Este texto é de Júlio Cézar Melatti e constava do Site do Instituto SocioAmbiental. Agora, com a remodelação do site, o texto ficou de fora devido à novas contribuições sobre cada grupo timbira específico. No entanto, ele é uma ótima panorâmica sobre esse conjunto de povos e consta também de um outro site (www.pegue.com/indio/timbira.htm). Resolvi transcrevê-lo aqui com a finalidade de ampliar as possibilidades de acesso.

TIMBIRA

Nome. Timbira é o nome que designa um conjunto de povos: Apanyekrá, Apinayé, Canela, Gavião do Oeste, Krahó, Krinkatí, Pukobyê. Outras etnias timbira já não se apresentam como grupos autônomos: os pouco numerosos Krenyê e Kukoikateyê vivem entre os Tembé e Guajajara, que falam uma língua tupi-guarani (Tenetehara); os Kenkateyê, Krepumkateyê, Krorekamekhrá, Põrekamekrá, Txokamekrá, recolheram-se e se dissolveram entre alguns dos sete povos timbira inicialmente enumerados.

Alguns desses povos, apesar de distintos, são conhecidos pelas mesmas denominações. A três deles é aplicado o termo Canela: Ramkokamekrá, Apanyekrá e Kenkateyê. Desses três grupos vizinhos, do sul do Maranhão, o último desapareceu devido à destruição de sua aldeia e aniquilamento de seus habitantes por um fazendeiro, em 1913. Cada vez mais o termo Canela tem sido usado para designar principalmente o primeiro, que está abandonando o nome Ramkokamekrá. Na verdade, Canela vem a ser a abreviação de Canela Fina, termo que no início do século XIX era aplicado aos "Capiecrans". Esse último termo, hoje não mais usado, referia-se aos Ramkokamekrá.

Pelo nome Gavião, por sua vez, costuma-se designar três outros grupos timbira, Krinkati, Pukobyê e Gaviões do Oeste, com mais freqüência o terceiro e com menos o primeiro. Eles também mantêm uma certa proximidade espacial, os dois primeiros no oeste do Maranhão, na borda da floresta amazônica, e o último no leste do Pará, dentro dela. Esse tipo de vegetação permitiu aos grupos maranhenses resistir por bastante tempo às expedições que contra eles marchavam. O grupo paraense, por sua vez, recusou o contato com os brancos por muito mais tempo ainda, só o aceitando no início da segunda metade do século XX.

O nome Krenyê também se aplica a dois povos. O primeiro vivia na proximidades da localidade maranhense de Bacabal, no baixo Mearim, não havendo notícias de pessoas que hoje se identifiquem como a ele pertencentes. O outro vivia no médio Tocantins e transferiu-se para o rio Gurupi, tendo vivido algum tempo junto a um afluente deste, o Cajuapara.

O significado de seus nomes indígenas é indicado nos seus respectivos verbetes.
Quanto ao nome mais geral, Timbira, Curt Nimuendaju, o etnólogo pioneiro no estudo desses povos, admite que, se for de origem tupi, então pode significar "os amarrados" (tin = amarrar, pi'ra = passivo), uma referência às inúmeras fitas de palha ou faixas trançadas em algodão que usam sobre o corpo: na testa, no pescoço, nos braços, nos pulsos, abaixo dos joelhos, nos tornozelos. Mas vários desses grupos chamam a si mesmos de Mehím.

Língua. Esses diferentes grupos étnicos falam uma só língua, a timbira, que pertence à família jê, certamente com algumas diferenças dialetais entre si. O dialeto mais divergente é o dos Apinayé, que talvez possa até ser considerado outra língua, embora os outros Timbira não pareçam ter dificuldade em entendê-lo. Também são os Apinayé os que mais divergem quanto à cultura. Como os únicos que ficam a oeste do Tocantins, são chamados de Timbira Ocidentais, em contraposição aos demais, os Timbira Orientais. Em qualquer dos povos timbira da atualidade, os homens, além da língua indígena, falam fluentemente o português; as mulheres, mesmo quando não o falam, entendem. É bem provável que os Krenyê e os Kukoikateyê não mais façam uso da língua timbira.

Localização. Os grupos timbira se localizam no sul do Maranhão, leste do Pará e norte do Tocantins. Os que estão mais para sudeste, habitam uma área relativamente plana, interrompida por morros de paredes verticais e cimos chatos, muitas vezes escalonados, coberta pelo cerrado, cortada por cursos d'água ao longo dos quais se estendem matas-ciliares. Os situados mais para noroeste, ficam na transição do cerrado para a floresta amazônica, como os Apinayé, Pukobyê, Krinkatí, Kukoikateyê, ou já dentro desta, como os Gaviões do Oeste e os Krenyê.

História do contato. O contato com os civilizados data do século XVIII. Em 1728 registra-se uma grande invasão timbira na localidade de Oeiras, então capital da capitania do Piauí. Porém, já na segunda metade do mesmo século não há mais notícia de presença timbira a leste do rio Parnaíba. Foram as fazendas de gado em expansão da Bahia para o Piauí e daí para o Maranhão que entraram em choque com eles, empurrando-os para oeste.

No norte do Maranhão, área florestal, desenvolviam-se então as grandes plantações de arroz e algodão. Essa atividade também fazia pressão sobre os Timbira, porque necessitava de escravos para as plantações e para os descaroçadouros de algodão. Um outro mercado de escravos era Belém, que se comunicava com a região timbira por meio do rio Tocantins. Favorecia a escravização dos Timbira uma Carta Régia de 5 de setembro de 1811, que permitia a escravidão temporária dos índios do Tocantins e Araguaia que resistissem aos colonizadores. Os índios eram combatidos por tropas constituídas de civis e militares e ainda por índios cooptados, como os Krahó. O conhecimento desse período nos é dado principalmente pelas memórias escritas pelo comandante militar Francisco de Paula Ribeiro, que combatia os índios, mas não aprovava as ciladas, promessas não cumpridas e escravidão imposta àqueles que se mostravam propensos a estabelecer relações pacíficas.

A conquista das terras timbira pelos brancos se efetivou em sua maior extensão no primeiro quartel do século XIX, dentro de um grande vácuo jurídico, ou seja, entre a extinção do Diretório dos Índios pombalino na última década do século precedente e a primeira disposição legal referente a índios do Brasil independente, que somente ocorreu no Ato Adicional que emendou a Constituição do Império em 1834. Entre esses dois limites, apenas a retrógrada Carta Régia de 1811, que permitia a escravidão de índios hostis do Araguaia e Tocantins por dez anos ou mais enquanto durasse sua "atrocidade". Nada de concessões de léguas em quadra pela Coroa Portuguesa; nada de aldeamentos criados pelo governo, como se fazia no século XVIII.

As disposições levadas a efeito no tempo do segundo imperador alcançaram de modo muito diluído os Timbira e não impediram que ficassem à mercê dos interesses dos criadores de gado e comerciantes regionais: a retomada das missões, sobretudo com capuchinhos italianos, a partir de 1845; as diretorias provinciais dos índios; as colônias militares. Na área florestal, as exportações de algodão e arroz do norte maranhense caíram, dando lugar a uma época de estagnação, depois que os Estados Unidos voltaram a produzi-los, ultrapassado o período bélico que prejudicara o comércio norte-americano (a guerra da independência, o bloqueio continental napoleônico e a chamada segunda guerra da independência).

Talvez não seja exagero dizer que, após os grandes choques armados do começo do século XIX, a história dos povos timbira é um contínuo definhar que dura até meados do século seguinte. Os remanescentes das diferentes etnias que sobravam após massacres, epidemias, expulsão da terra, iam engrossar a população daquelas que não estavam, temporariamente, enfrentando tais problemas, dando-lhes um reforço na manutenção da cultura timbira.

É possível distinguir três situações de contato com base na principal atividade econômica regional: a) os que tiveram contato com as fazendas que fazem criação extensiva de gado, que dispensam a contribuição de muitos trabalhadores, ficaram à margem da atividade pecuária e não raro têm sido os mais hostilizados por ocuparem terras necessárias à expansão desses estabelecimentos e por transformarem em alvo o gado que ocupou suas áreas de caça. Mas, por outro lado, são os que mais guardaram do modo de vida tradicional. Sem trabalho que lhes produza um rendimento monetário que lhes permita comprar artigos industrializados, tentam consegui-los por meio das longas viagens às grandes cidades. É o caso dos Apanyekrá, Krahó, Pukobyê e Krinkati; b) aqueles que, habitando a floresta, se viram diante de uma frente extrativa de um produto de alto valor comercial, ao inserirem-se nesta atividade, modificaram rapidamente sua cultura. É o caso dos Parkatêjê, que, estabelecendo contato pacífico com os brancos, coletores de castanha-do-pará, somente por volta de 1955, têm hoje sua cultura indígena muito mais modificada do que os Timbira que estão há quase dois séculos em contato com as fazendas de gado; c) aqueles que puderam participar da extração de um produto de valor comercial mediano, garantindo-lhes um suprimento de artigos industrializados não muito grande, mas constante, mantiveram boa parte de suas tradições, mas não tanto como os que estão ao lado da atividade pecuária; é o caso dos Apinayé, que extraem o coco babaçu, embora os Timbira das vizinhanças do rio Gurupi que participam da extração do óleo da copaíba estejam numa situação diferente, e pouco conhecida.

Obviamente, esse é um modo de ver pautado nas perspectivas etnológicas de meados do século XX, quando se consideravam as mudanças nas culturas indígenas de acordo com a frente econômica que com elas fazia contato. Hoje é preciso levar em conta outras formas de contato, como as grandes obras de infra-estrutura que, no caso dos Timbira, afetaram direta ou marginalmente sobretudo o noroeste florestal da região em que vivem: a rodovia Belém-Brasília, a ferrovia Serra de Carajás-Itaqui; a hidrelétrica de Tucuruí; as linhas de transmissão de energia; as grandes empresas agro-pecuárias.

Dispersão e coalescência dos povos Timbira. Já se disse da distinção entre os Timbiras Orientais e Ocidentais. Curt Nimuendajú, com base em diferenças dialetais, que correspondem também a uma distribuição geográfica, classificou os primeiros em dois conjuntos, um ao norte e outro ao sul.

Os Timbira Orientais do norte são aqueles que viviam nos cursos inferiores dos rios Mearim e Pindaré, no Maranhão. No Mearim eram os Krenyê de Bacabal (núcleo urbano junto ao qual estavam), os Kukoikateyê e, possivelmente, os "Pobzé". Quanto aos do baixo Pindaré, as fontes não lhes deixaram os nomes. Os Krenyê de Bacabal e os "Pobzé" começaram a apresentar-se pacificamente diante dos moradores dessa localidade em meados do século XIX, de modo que o governo criou a colônia de Leopoldina (no médio Grajaú) para eles e para os Kukoikakateyê. Aí, em 1855, foram afligidos por uma febre epidêmica, que matou muitos e fez outros fugirem. Em 1862 ainda havia em Leopoldina 336 Timbira do Mearim, dos quais 87 eram Krenyê, 158 eram Kukoikateyê e 91 eram "Pobzé". Em 1919 os Krenyê moravam em Cajueiro, em número de 43, enquanto os Kukoikateyê, em número de 30, moravam no local chamado Santo Antônio. Quando o etnólogo Curt Nimuendaju escrevia seu livro The Eastern Timbira, publicado em 1946, os Krenyê e os Kukoikateyê ainda moravam em localidades próximas, na floresta, a certa distância da margem direita do baixo Grajaú; quanto aos "Pobzé", ele os dava por extintos. Destes três povos há atualmente apenas representantes dos Kukoikateyê, que vivem na Terra Indígena Geralda/Toco Preto, cortada pelo rio Grajaú, no município de mesmo nome, junto com índios Guajajara. Os dados sobre a população dessa terra indígena dão 72 habitantes para o ano de 1990, sem distinguir uma etnia da outra.

Por sua vez, os grupos timbira do baixo Pindaré, a partir de meados do século XIX, começaram a migrar para oeste. Em 1862 havia de 100 a 150 desses migrantes no rio Gurupi, que separa o Maranhão do Pará. Explorados por um civilizado, afastaram-se deste rio, mas a ele retornaram em 1889, reincidindo na situação de viver sob a influência de um outro civilizado. Em 1900, receberam mais migrantes timbira do Pindaré, que tinham sobrevivido a um ataque dos Guajajára ajudados por seringueiros. Sofreram um ataque dos Kaapór em 1903, depois um surto de sarampo, até se fixarem no Araparitíua, um afluente da margem paraense do rio Gurupi. Curt Nimuendajú aí os visitou em 1914-1915, contando 41 indivíduos. Ainda chegou a ver restos das máscaras que haviam usado num rito realizado antes de sua visita, no qual também fizeram corridas de toras. Entretanto, tinham abandonado o cultivo da terra para dedicarem-se à extração do óleo de copaíba, trabalhar para seringueiros ou prestar serviços de remadores. Em 1919 eram 43. Esses Timbira do Araparitíua, como Nimuendajú os denominou, foram transferidos posteriormente para Posto Felipe Camarão, junto à foz do rio Jararaca, afluente da margem maranhense do mesmo Gurupi, mais ao norte, destinado aos índios Tembé, ficando reduzidos a uns poucos sobreviventes.
O conjunto dos Timbira Orientais do sul, inclui os Krenyê do Cajuapara, os Krinkati, os Pukobyê, os Gaviões Ocidentais, os Krepumkateyê, os Krorekamekrá, os Põrekamekrá, que no início do século XIX ficavam entre o Mearim e o Tocantins, e os Krahó, Kenkateyê, Apanyekrá, Canela e Txokamekrá, que na mesma época ficavam entre o Mearim e o Itapicuru.

Os Krenyê do Cajuapara viviam anteriormente na faixa entre o Mearim e o Tocantins; em meados do século XIX, tinham duas aldeias próximo à colônia militar Santa Tereza, hoje Imperatriz, com uma população acima de duzentas pessoas, e entre eles atuava um missionário carmelita. Em 1872, já estavam nas cabeceiras do rio Cajuapara, um formador maranhense do Gurupi, numa aldeia de 400 a 500 habitantes. Contavam que tinham emigrado das vizinhanças de Imperatriz porque, na ausência dos homens, sua aldeia fora atacada por moradores do sertão, que raptaram muitas crianças indígenas. Em represália, eles queimaram uma fazenda vizinha, matando sete pessoas, e daí saíram, temendo a vingança dos sertanejos. Nimuendajú visitou-os no Cajuapara em 1914-1915, onde tinham uma aldeia de cerca de cem habitantes. Em 1919, a população tinha caído para 65. Pouco depois o SPI os transferiu mais para o norte, para o Posto Felipe Camarão, na foz do rio Jararaca, um outro afluente da margem maranhense do rio Gurupi. Reduziram-se, então, a uns poucos sobreviventes.

Por conseguinte, tanto os Krenyê de Cajuapara (oriundos do médio Tocantins) quanto os Timbira do Araparitíua (oriundos do baixo Pindaré) convergiram para o mesmo local, o Posto Felipe Camarão. Darcy Ribeiro, que subiu o rio Gurupi nos anos 1949-1950, dá notícia, nos seus Diários Índios (1996, pp. 84-85, 87, 93, 166-168, 196-200) da presença desses Timbira, sem mais distinguir suas diferentes origens. Eram ao todo 23 indivíduos, que moravam no Posto Felipe Camarão, na aldeia de Sordado (ao que parece de uma só casa) acima desse posto, e, mais abaixo, no Posto Pedro Dantas, o local onde se fez o primeiro contato com os Kaapor. Alguns eram casados com não-Timbira, índios ou não. Ribeiro reuniu todos num mesma esquema genealógico, e colheu de seu líder a terminologia de parentesco e alguns mitos (um deles, o dos gêmeos, dos Tembé). Esse líder, que sabia falar as línguas portuguesa, tembé e kaapor, e era o que mais conhecia a língua timbira, não tinha muita segurança na pronúncia das palavras desta última. Em suma, os índios atualmente conhecidos como Krenyê, que vivem na Terra Indígena do Alto Guamá, no município paraense de Paragominas, descendem dos Timbira do Gurupi que Darcy Ribeiro conheceu. Dados relativos ao ano de 1990 indicam uma população de 813 indivíduos para essa terra indígena, habitada por Tembé, Kaapor, Guajá, Munduruku e Krenyê, mas não especificam os números por etnia.

Os Põrekamekrá, no início do século XIX, tinham duas aldeias entre o alto Grajaú e o rio Farinha, um pequeno afluente do rio Tocantins ao norte de Carolina. Uma delas fez a paz com os brancos e compareceu a Carolina (então São Pedro de Alcântara), conduzida por seu chefe "Cocrît", trazendo galhos verdes em sinal de paz. Meses mais tarde a aldeia transferiu-se para perto desta vila, mas seu chefe foi aprisionado e seus seguidores sofreram nas mãos dos brancos tantos abusos que parte deles se refugiou junto aos Krahó (migrados da bacia do rio Balsas, afluente do Parnaíba, para o rio Farinha). A outra aldeia foi assaltada por um expedição de São Pedro de Alcântara, ajudada pelos Krahó. Os assediados, persuadidos por falsas promessas transmitidas pelo referido chefe "Cocrît", apresentaram-se diante da expedição em número de 364, sendo ali mesmo atacados, uns mortos, outros aprisionados, enquanto alguns fugiam. Dos 164 aprisionados, 130 foram embarcados para serem vendidos no Pará. Junto com esta segunda aldeia dos Põrekamekhrá foram atacados também os Põkateyê. Retirando-se os segmentos finais dos dois nomes, kamekrá e kateyê, comuns nos etnônimos timbira, e considerando-se o re como diminutivo, todos os dois nomes são constituídos por põ. Mas Curt Nimuendajú lhes dá traduções diferentes: enquanto põre, do primeiro etnônimo, seria o nome da coruja caburé, põ, do segundo, significaria campo (cerrado). De qualquer modo, faltam outras informações sobre os Põkateyê.

Os Krorekamekrá (krore = caititu) também viviam na região de Carolina e eram inimigos dos Krahó. Curt Nimuendajú ainda viu uns poucos descendentes deles na aldeia dos Canelas.

Os Krepumkateyê (Krepum = nome próprio de um lago; seria referência a um lugar onde as emas põem, pum, ovos, kre) viviam próximo ao local anteriormente ocupado pelos "Caracategé", no rio Grajaú, sendo provavelmente descendentes deles. Ajudaram a perseguir os Guajajara após o episódio de Alto Alegre, em que morreram missionários capuchinhos, em 1901. Em 1919, Nimuendajú os encontrou em decadência, sem terra e na dependência de um fazendeiro. Esse etnólogo conjectura que os poucos Karenkateyê (karen = lodo) que encontrou na aldeia dos Canelas poderiam ser "Caracategé", com base na semelhança dos nomes e na posição, segundo a rosa-dos-ventos, que eles ocupavam na praça central da aldeia. Faz, com menos convicção, uma suposição alternativa: a de que seriam "Canacategé", que moravam no rio Farinha, afluente do Tocantins. Estes, no começo do século XIX, apesar de pedirem paz, foram atacados por uma expedição de Carolina apoiada pelos Krahó, sendo parte escravizados para serem vendidos no Pará e os outros dispersados.

Por conseguinte, todos os Timbira da faixa entre o Mearim e o Tocantins daí de deslocaram ou foram dispersados ou aniquilados, com exceção dos Pukobyê e dos Krinkati. Mesmo esses dois se viram em dificuldades. É bastante provável que os Gaviões do Oeste, que habitam a floresta junto ao rio Tocantins, no Pará, seriam uma facção dos Pukobyê que deles se separou no século passado, recusando-se ao contato com os colonizadores. Os Krinkati, por sua vez, viram-se de tal modo reduzidos em sua terras, que chegaram a dispersar no início do século XX, e durante alguns anos não tiveram aldeias; entretanto, conseguiram novamente erigi-las.

Dos Timbira que ficavam a leste do Mearim, os Krahó foram os que sofreram maior deslocamento. No início do século XIX viviam próximo ao rio Balsas, afluente do Parnaíba. Afastados daí pelo avanço da frente pecuarista, deslocaram-se para junto do rio Farinha, um afluente do Tocantins, onde, cooptados por fazendeiros e por um comerciante que tinha base em Carolina, ajudaram-nos a combater os Timbira da faixa entre o Mearim e o Tocantins. Em meados do mesmo século, foram transferidos mais para o sul por um missionário capuchinho para terras hoje no Estado do Tocantins.
Dois povos Timbira da faixa entre o Mearim e o Itapicuru desapareceram como grupos autônomos. Um deles foi os Txokamekrá (txó = raposa), também conhecidos como Mateiros, que viviam entre a margem direita do Mearim e a esquerda do rio Itapicuru, de Caxias para o sul, nucleados ao longo do rio das Flores, afluente do primeiro. Sofreram uma derrota dos brancos no fim do século XVIII. Foram surpreendidos por uma outra expedição em 1815. Refugiaram-se no alto de uma serra. Os que daí desceram desarmados, enganados por propostas de paz, aliança contra seus inimigos e promessas de ferramentas, foram aprisionados e vendidos em leilão na praça de Caxias. Em 1818 revidaram, aceitando os presentes de uma expedição, mas depois matando os expedicionários que desciam com eles para Caxias, a fim de estabelecer um acordo. Em 1847 ainda se registrava a existência de duas aldeias suas. Passaram por uma epidemia em 1855. Inimigos dos Ramkokamekrá, que chegaram a ajudar os brancos contra eles, acabaram por fundir-se com eles ainda no século XIX. Doenças os levaram a separar-se deles. Porém, cada vez mais acossados pelos sertanejos, voltaram a se juntar aos Ramkokamekhrá por volta do início do século XX. Nimuendaju, que pesquisou entre estes últimos em 1929-1936, foi aí adotado por uma família Txokamekrá. O mesmo aconteceu com etnólogo William Crocker, que iniciou suas pesquisas com os Canela nos anos 1950.

Também desapareceram os Kenkateyê em 1913, num massacre traiçoeiro promovido por um fazendeiro. Viviam nas cabeceiras do Alpercatas, afluente do Itapicuru. Os poucos que escaparam ao massacre procuraram refúgio sobretudo entre os povos que parecem ter-lhes dado origem, em meados do século XIX: os Apanyekrá e os Krahó.
Desta faixa, portanto, restaram os Krahó, os Canelas e os Apanyekrá, em cujas aldeias foram abrigados descendentes de outros Timbira que se dispersaram.

A cultura timbira. A cultura de cada povo timbira atual é tema de seus respectivos verbetes. Aqui se apontará simplesmente aquilo que têm em comum. As semelhanças começam pela própria aparência que dão ao corpo. O corte de cabelo é o mesmo para ambos os sexos, longos, com um sulco em torno da cabeça à altura da franja, interrompido, menos para os Apinayé, na parte posterior. Os homens trazem grandes batoques auriculares; os Gaviões do Oeste furavam também o lábio inferior. As jovens, sem filhos, tinham um cinto de vários cordéis de tucum. Entre a maneira de se apresentar do período pré-contato e as tendências atuais de cada vez mais adotarem o vestuário dos civilizados, os Timbira do cerrado mantiveram uma indumentária feita com artigos dos civilizados, mas com características próprias: os homens escondiam o sexo com um retângulo de tecido preso a um cinto de couro ou um cordel; às vezes, ao viajar, faziam a tanga com a parte superior das calças, que eram amarradas às cintura com as pernas; vestiam-nas normalmente só quando se aproximavam de locais habitados por civilizados. As mulheres se cobriam da cintura aos joelhos com uma peça de pano, que tinham o cuidado de embainhar com agulha e linha; no pescoço, várias voltas (podiam chegar a trinta) de miçangas, guarnecidas com um feixe de medalhas católicas (chamadas de "verônicas"). Esses vestuário era usado sem prejuízo da pintura de corpo.

Também assemelham-se na cultura material. Usam cabaças como recipientes para água e alimentos, em lugar de cerâmica. Dormem em estrados forrados com esteiras, em lugar de redes de dormir. Fazem uma profusão de artefatos feitos de palha trançada: cestos, esteiras, faixas. Assam bolos de mandioca e carne, envolvidos em folhas de bananeira brava, sob pedras previamente aquecidas. Água ou caldos também podem ser posto a ferver quando colocados em cabaças ou capembas, mergulhando-se no líquido pedras aquecidas. Hoje, o uso de pedras aquecidas é mais freqüente no preparo de bolos para os ritos; para a alimentação cotidiana se usam panelas de ferro. Não há vestígios de como seriam as casas antes do contato com os brancos. As de hoje, de origem sertaneja, são retangulares, com teto de duas águas coberto de folhas de palmeira. As paredes, de troncos verticais entremeados com palha, tendem casa vez mais a serem substituídas por barrote. Geralmente faltam as divisões internas da casa sertaneja, assim como as janelas.

Nas aldeias timbira, as casas se dispõem uma ao lado da outra, ao longo de um largo caminho, de modo a formar um grande círculo. De cada casa sai um caminho, mais estreito, em direção ao centro, onde está o pátio. Este, ao contrário do que acontece com aldeias de outros povos jê, não tem casa-dos-homens ou qualquer outra construção. Isso não impede os rapazes de dormirem nele ao relento quando não chove. O pátio é o local das reuniões masculinas, ao amanhecer e ao anoitecer. Nele as mulheres cantam dispostas em fila, ombro a ombro, conduzidas por um cantor que agita o maracá.

O casamento, monogâmico, implica na transferência do marido para casa onde vive a mulher. A união se torna estável depois do nascimento do primeiro filho. Mas há ampla liberdade sexual para solteiros e casados. Casas contíguas oriundas do desdobramento de uma casa anterior são, por força da regra de residência pós-marital, relacionadas entre si por linha feminina e formam uma unidade social. As pessoas nascidas num mesmo segmento de casas desse tipo não casam entre si. Tais segmentos são, pois, exogâmicos.

Dentro do espaço da aldeia, as direções têm significado. É preciso estar atento para oposições como centro/periferia, leste/oeste, alto/baixo e outras para se chegar a ter algum entendimento dos vários ritos que aí se realizam. Há ritos relacionados ao ciclo de vida dos indivíduos, os relativos ao ciclo anual e ainda os associados a um ciclo mais longo, de iniciação.

Desses ritos fazem parte as corridas de revezamento, em que cada uma das duas equipes que as disputam carrega uma seção de tronco de buriti (ou de outro vegetal). O formato das toras (longas ou curtas, maciças ou ocas, cavadas ou com cabos), seu tamanho e seus ornamentos variam conforme o rito em realização.

Para essas disputas, mas não somente para elas, cada povo timbira se divide em duas partes, ditas metades. O mesmo povo pode dividir-se em distintos pares de metades, cada qual com seu critério de afiliação: nome pessoal, faixa de idade, livre escolha, mas, ao que parece, em nenhum caso descendência unilinear.

O nome pessoal, além de critério importante para afiliação a metades, também está associado a certos papéis rituais, que são herdados com ele. O nome masculino é transmitido por parentes de uma categoria que inclui o tio materno, o avô materno e o avô paterno entre outros; o nome feminino, pela categoria de parentas que inclui a tia paterna, a avó paterna e a avó materna, entre outras.

Essa identificação pelo nome, de caráter mais ritual, se contrapõe a uma outra que associa parentes geralmente integrantes da mesma família elementar. Trata-se das evitações alimentares, sexuais ou de outros tipos de comportamento que devem ser respeitadas quando um filho ou filha, pai ou mãe, irmão ou irmã de um indivíduo passam por um período de crise, como os primeiros dias de vida, uma enfermidade, a picada de um animal peçonhento, baseadas na crença de que o que afeta a um também afetará o outro. Esses laços costumam ser chamados "de substância" nos livros de etnologia.

Os termos de parentesco classificam filhos dos tios de sexos opostos aos dos pais com parentes de outras gerações. A aplicação dos termos aos parentes distantes pode afastar-se do padrão quando envolve portadores do mesmo nome pessoal, parentes para com os quais se mudou de atitude, amigos formais. Quanto a esses últimos, vale esclarecer podem ser de dois tipos: aqueles unidos por uma amizade mais espontânea, que os faz iguais, como se fossem irmãos; e os ligados por um laço mais rígido, marcado simultaneamente por uma solidariedade exagerada e pela evitação, que os faz como contrários.

Seus grupos locais se relacionam pela chefia honorária, constituída pela aclamação de um morador de uma aldeia pelos de outra, da mesma ou de outra etnia, estabelecendo uma relação de paz e amizade, e proporcionando hospedagem de uns na aldeia dos outros.

Seus mitos, que estão referidos nos verbetes específicos de cada etnia timbira, são na grande maioria os mesmos, com pequenas variações: Sol e Lua e a criação dos seres humanos, do trabalho, da morte, da menstruação, dos animais importunos e peçonhentos; a Mulher-Estrela, que ensina o uso dos vegetais cultiváveis; a luta contra o grande gavião e a grande coruja e a origem do rito de iniciação Pembyê; a assunção de um homem aos céus pelos urubus, de onde traz o conhecimento do xamanismo e do rito de iniciação Pembkahëk; o conhecimento do uso do fogo, que foi tomado das onças; a transformação de alguns seres humanos em monstros, como o Perna-de-Lança; o surgimento do homem branco pela exclusão de um membro anômalo do seio da sociedade indígena. É constante, pois, nessa mitologia a passagem de conhecimentos de fora para dentro da sociedade e de certos seres no sentido contrário. Além dos mitos, os diferentes povos timbira fazem narrativas de caráter mais histórico, geralmente episódios de conflito e guerra.

Aspectos contemporâneos. No passado, a instituição da chefia honorária era o único elo formal que podia relacionar povos timbira, ou melhor, ligar duas a duas, aldeias do mesmo povo, ou de dois povos timbira, ou ainda de um povo timbira com a de um não-timbira. Em tempos recentes os Gaviões do Oeste têm mostrado interesse em conhecer os outros povos Timbira, visitando-os, como ilustra o vídeo Eu já fui seu irmão, de Vincent Carelli. O empenho dos diferentes povos timbira em defender seus interesses comuns conduziram à criação, em 1994, da Associação Vy'ty Cati, com sede em Carolina, no Maranhão.

Nota sobre as fontes. Aqui se fará referência a fontes que tratem de todo o conjunto dos povos Timbira ou que façam comparações entre os mesmos. Não existe um trabalho geral sobre os Timbira, mas Curt Nimuendajú, em seu livro sobre os Canela, The Eastern Timbira, faz uma breve histórico de cada povo timbira, inclusive os extintos sobre os quais há alguma informação. Dentre as fontes históricas destacam-se as memórias de Francisco de Paula Ribeiro, militar português que comandava as tropas do sul do Maranhão no começo do século XIX.

São poucos os trabalhos que comparam diferentes povos timbira. Roberto DaMatta, pela comparação das versões krahó e canela do mito de origem dos civilizados, discute a complementaridade do avô materno e tio materno no que tange à autoridade doméstica. Maria Elisa Ladeira, mediante o estudo dos Krahó, Apanyekrá e Apinayé, relaciona demografia, transmissão de nomes pessoais e sistema matrimonial. Julio Cezar Melatti toma os grupos da praça entre os Krahó, Canela e Krinkatí, como transfiguração simbólica das diferentes possibilidades do indivíduo se relacionar com o grupo. Dolores Newton encontra distinção entre os Krinkatí e Pukobyê no exame da técnica de torcer os fios de algodão e de trançá-los na confecção de redes de dormir. Maria Elisa Ladeira e Gilberto Azanha, no artigo "Os 'Timbira atuais' e a disputa territorial", dão notícia da situação das terras de cada povo timbira. Vincent Carelli, num vídeo, mostra como os Gaviões do Oeste e os Krahó numa troca de visitas, se estudam e se comparam.

Julio Cezar Melatti
Universidade de Brasília
melatti@unb.br
www.geocities.com/juliomelatti/
janeiro de 2000

Documentos Históricos 2

2008-11-02T17:46:00.000-08:00

Padre Antônio VIEIRA
Relação da Missão da Serra de Ibiapaba

- I -

Primeiros missionários da Companhia de Jesus que no Brasil passaram por terra ao Maranhão; seus trabalhos. Morre na emprêsa o venerável padre Francisco Pinto, e outros.

Pelos anos de 1605, sendo já pacificadas as guerras, que em Pernambuco foram mui porfiadas da parte dos naturais pelas violências de certo capitão português, se tornaram a pôr em armas todos os índios avassalados que havia desde o Rio Grande até o Ceará, onde ainda não tínhamos a fortaleza que hoje defende aquêle sítio. E como em todo o Brasil tinha mostrado a experiência o particular talento e graça que Deus deu aos religiosos da Companhia de Jesus para compor os ânimos desta gente, a petição do governador do Estado, que então era Diogo Botelho, foi nomeado para esta emprêsa o padre Francisco Pinto, varão de grandes virtudes, e mui exercitado e eloqüente na língua da terra, e, por seu companheiro, o padre Luís Figueira. Era o padre Francisco Pinto muito aceito aos índios pela suavidade do seu trato, e pelo modo e indústria com que os sabia contentar; e, sobretudo, o fazia famoso entre êles um novo milagre, com que poucos dias antes, indo o padre a uma missão, acompanhado de muitos, e morrendo todos à sêde em uns desertos, sendo as maiores calmas do estio, com uma breve oração que o padre fêz ao céu, pondo-se de joelhos, no mesmo ponto choveu com tanta abundância, que, alagados os lugares mais baixos daquelas campinas, que eram muito dilatadas, houve em tôdas elas, por muitos dias de caminho, água para todos: com estas assistências tão manifestas do céu foram recebidos os padres como embaixadores de Deus, e não do governador do Brasil, e sem haver entre todos aquêles índios, pôsto que agravados nas vidas, nas honras e nas liberdades, quem pusesse dúvida a tudo o que o padre lhes praticou, puseram logo em suas mãos as armas, e nas de el-rei, e de seus governadores a obediência, a que dali por diante nunca faltaram. Concluída tão felizmente esta primeira parte da sua missão, traziam os padres por ordem que intentassem os sertões do Maranhão, que naquele tempo estava ocupado pelos franceses, apalpando a disposição dos índios seus confederados, e vendo se os podiam inclinar à pureza da fé católica, que entre os franceses estava mui viciada de heresias, e à obediência e vassalagem dos reis de Portugal, a quem pertenciam aquelas conquistas. Assim o fizeram logo os padres, sendo êles os primeiros pregadores da fé, e ainda os primeiros portuguêses que do Brasil passaram às terras do Maranhão. E marchando por terra com grandes trabalhos e dificuldades, por irem abrindo o mesmo caminho que se havia de andar, chegaram enfim à Serra de Ibiapaba, onde viviam, como acasteladas, três grandes povoações de índios tobajarás, debaixo do principal, Taguaibunuçu, que quer dizer Demônio Grande; e, verdadeiramente, se experimentou depois sempre nesta missão que residia ou presidiam naquele sítio não só algum demônio, senão grande demônio, pela grande fôrça, grande astúcia, grande contumácia, com que sempre trabalhou, e ainda hoje trabalha, por impedir os frutos e progressos dela; levantaram os padres igreja na maior povoação da serra, sem contradição dos naturais, antes, com grandes demonstrações de contentamento, e enquanto insistiam quotidianamente na instrução dos adultos, e declaração dos mistérios da nossa santa fé, com grande fervor dos mestres e dos ouvintes, conhecendo uns e outros de quanta importância seria para a conservação e aumento desta nova conquista de Cristo ter pacificadas e quietas as nações bárbaras de tapuias, que cercavam e infestavam os arredores da serra, trataram os padres no mesmo tempo de trazer a si com dádivas tôdas estas nações feras, e fizeram pazes entre êles e os tobajarás, sendo os mesmos padres os medianeiros, e ficando como por fiadores de ambas as partes. Mas, debaixo dêste nome de paz, traçando-o assim o demônio, sem mais ocasião que a fereza natural dêstes brutos, entraram um dia de repente pela aldeia e pela igreja os chamados tocarijus; e, estando o padre Francisco Pinto ao pé do altar para dizer Missa, sem lhe poderem valer os poucos índios cristãos que o assistiam, com frechas e partasanas, que usavam de paus mui agudos e pesados, lhe deram três feridas mortais pelos peitos e pela cabeça, e no mesmo altar, onde estava para oferecer a Deus o sacrifício do corpo e sangue de seu Filho, ofereceu e consagrou o de seu próprio corpo e sangue, começando aquela ação sacerdote, e consumando-a sacrifício.
Com a morte ou martírio do padre Francisco Pinto, cuja sepultura Deus fêz gloriosa com o testemunho de muitos milagres, que se deixam para mais larga história, o padre Luís Figueira, ficando só, e sem língua, porque ainda a não tinha estudado, se retirou por ordem dos superiores para o Brasil, tão sentido porém de nâo ter acompanhado na morte como na vida ao padre, a quem fora dado por companheiro, e com tanta inveja daquela gloriosa sorte, que logo fêz voto de voltar, quando lhe fosse possível, a levar por diante a mesma emprêsa, e buscar nela o mesmo gênero de morte que Deus então lhe negara, ao que êle dizia, por indigno. Mas ambos êstes desejos cumpriu Deus depois a êste grande zelador de seu serviço, porque no ano de 1623, sendo já de maior idade o padre Luís Figueira, e tendo ocupado com muita satisfação os maiores lugares da Província, veio outra vez à missão do Maranhão onde trabalhou por espaço de catorze anos, com grande proveito das almas dos portuguêses e dos índios; e, levando-o o mesmo zêlo a Portugal a buscar um grande socorro de companheiros, que o ajudassem a trabalhar nesta grande seara, partindo de Lisboa, e chegando à barra do Grão-Pará no ano de 1643, com onze de quinze religiosos que trazia consigo, foi cair nas mãos dos tapuias aroás da boca do Rio das Amazonas, onde êle e os mais foram primeiro mortos com grande crueldade, e depois assados e comidos daqueles bárbaros.

- II -

Vingam os tobajarás, a morte do seu pastor. Entram os holandeses em Pernambuco, reduzem a seu partido os índios, que com esta comunicação se corrompem mais nos seus costumes. Sua barbaridade.

Êste foi o glorioso e apostólico fim que tiveram os dois primeiros missionários do Maranhão e da Serra de lbiapaba, e os que puseram as primeiras plantas nesta nova vinha. Dos frutos que nela deixaram os padres, parte em flor, parte em agrasso, nâo se logrou mais que o nome de cristãos, com que alguns ficaram, e outros depois receberam, continuando em tudo o mais como gentios. Tiveram, porém, lembrança de vingar a morte de seu pastor, na qual se mostraram tão cavaleiros, que, fazendo guerra em toda a parte aos tocarijus, apenas deixaram desta nação quem lhe conservasse o nome e a memória. Assim viveram os tobajarás na serra, gentios, sobre catecúmenos, até o ano de 1630, em que os holandeses ocuparam Pernambuco, e pouco depois se fizeram senhores da fortaleza do Ceará, e reduziram a si todos os índios daquela vizinhança. O trato que os da serra tiveram com os holandeses não foi sempre o mesmo, porque até o ano de 1642 foram seus confederados, e a êste título os acompanharam na guerra do Maranhão, pelejando nela contra os portuguêses e contra os tobajarás, que lá havia de sua própria nação; mas voltaram desta guerra tão pouco satisfeitos do valor e fortuna dos holandeses, que se resolveram a vingar nêles as vidas dos que naquela emprêsa tinham perdido, e o fizeram com tanto sucesso e resolução, que na fortaleza que tinham feito no Camuci por engano, e na do Ceará à escala vista, passaram todos à frecha e à espada.
Pôde, contudo, tanto a indústria e manha dos holandeses, que com a dissimulação e liberalidade tornaram depois a reconciliar os ânimos desta gente, e não só a fizeram amiga mas a renderam e sujeitaram, de maneira que quase se deixaram presidiar dêles em suas aldeias, não havendo nenhuma em que não estivessem, como de sentinela, alguns holandeses. Com a comunicação, e exemplo, e doutrina dêstes hereges não se pode crer a miséria a que chegaram os pobres tobajarás, porque de antes, ainda que não havia nêles a verdadeira fé, tinham contudo o conhecimento e estima dela, a qual agora não só perderam, mas em seu lugar foram bebendo, com a heresia, um grande desprêzo e aborrecimento das verdades e ritos católicos, e louvando e abraçando em tudo a largueza da vida dos holandeses, tão semelhante à sua, que nem o herege se distinguia do gentio nem o gentio do herege. Os males que, saindo desta sua Rochela, fizeram em todo êste tempo os tobajarás da serra, não se podem dizer nem saber todos, que êles os sepultava dentro em si mesmos. E tôda esta costa cheia de muitos baixos, que com o vento e correntes das águas se mudam freqüentemente; e foram muitos os navios de diferentes nações que aqui fizeram naufrágio, os quais eram despojos da cobiça, da crueldade e da gula dos tobajarás, porque tudo o que escapava do mar vinba cair em suas mãos, roubando aos miseráveis naufragantes as fazendas, tirando-lhes as vidas, e comendo-lhes os corpos. E, depois que a experiência ensinou aos mareantes a se livrarem dos perigos da costa, inventou nela a voracidade e cobiça desta gente outro gênero de baixos, e mais cegos, em que muitos faziam o mesmo naufrágio. Iam os mais ladinos dêles aos navios que passavam de largo, prometiam grandes tesouros de âmbar pelo resgate das mercadorias que levavam, e quando saíam com elas em terra os compradores, sucedia-lhes o que nestes últimos anos aconteceu a uma nau da Companhia da Bôlsa, de que era capitão Francisco da Cunha, o qual, debaixo destas promessas de âmbar, mandou à terra trinta soldados, e, saindo da praia ao rolo do mar outros trinta índios forçosos para os tirarem às costas, assim atados consigo os meteram pelo mato dentro, e os mataram e cozinharam com grande festa, e os comeram a todos, nâo vendo os que ficaram na nau mais que o fumo dos companheiros, que nâo cheirava ao âmbar por que esperavam. Esta era a vida bárbara dos tobajarás de Ibiapaba, estas as feras que se criavam e escondiam naquelas serras, as quais foram ainda mais feras depois que se vieram a ajuntar com elas outras estranhas, e de mais refinado veneno, que foram os fugitivos de Pernambuco.

- III -

Danos que recebe Pernambuco, e sua dilatada campanha da confederação dos índios com os holandeses. Estrago espiritual dos índios da Serra de Ibiapaba com a companhia dos que para lá se retiraram.

Entregou Deus Pernambuco aos holandeses por aquêles pecados que passam os reinos de umas nações a outras, que são as injustiças. E como grande parte das injustiças do Brasil caíram desde seu princípio sobre os índios naturais da terra, ordenou a justiça divina que dos mesmos índios juntos com os holandeses se formasse o açoite daquela tão florente República. Rebelaram-se muitos dos índios, e cristãos, e vassalos - posto que outros obraram finezas de fidelidade - e, unindo suas armas com as do inimigo vencedor, não se pode crer o estrago que fizeram nos portugueses, em suas mulheres e filhos, exercitando em todo o sexo e idade desumanidades feiíssimas, sendo os índios, como inimigos domésticos, os guias que franquearam a campanha aos holandeses, e os executores das crueldades que êles política e herèticamente lhes cometiam, desculpando com a barbaridade dos brasilianos o que verdadeiramente não só eram consentimentos, senão mandados e resoluções suas, para assim quebrantarem a honra e constância dos portuguêses, que de outra sorte nunca puderam render. Vinte anos teve Deus sobre as costas dos pernambucanos êste rigoroso açoite, porque nos primeiros quatro da guerra estiveram todos os índios pelos portuguêses, até que no ano de 1654 se deu por satisfeita a divina justiça, com a milagrosa restituição de todas aquelas fortíssimas praças à obediência do felicíssimo rei Dom João IV. Entraram os índios rebeldes nas capitulações da entrega com perdão geral de todas as culpas passadas; mas êles, como ignorantes de quão sagrada é a fé pública, temendo que os portuguêses, como tão escandalizados, aplicariam as armas vitoriosas à vingança, que tão merecida tinham, e obrigados de certo rumor falso, de que os brancos iam levando tudo à espada. lançaram-se cega e arrebatadamente aos bosques, com suas mulheres e filhos, onde muitos pereceram à mão dos tapuias, e os demais se encaminharam às serras de Ibiapaba, como refúgio conhecido, e valhacouto seguro dos malfeitores. Com a chegada dêstes novos hóspedes, ficou Ibiapaba verdadeiramente a Genebra de todos os sertões do Brasil, porque muitos dos índios pernambucanos foram nascidos e criados entre os holandeses, sem outro exemplo nem conhecimento da verdadeira religião. Os outros militavam debaixo de suas bandeiras com a disciplina de seus regimentos, que pela maior parte são formados da gente mais perdida e corrupta de todas as nações da Europa. No Recife de Pernambuco, que era a corte e empório de toda aquela nova Holanda, havia judeus de Amsterdão, Protestantes de Inglaterra, calvinistas de França, luteranos de Alemanha e Suécia, e todas as outras seitas do Norte, e desta Babel de erros particulares se compunha um ateísmo geral e declarado, em que não se conhecia outro Deus mais que o interêsse, nem outra lei mais que o apetite; e o que tinham aprendido nesta escola do inferno é o que os fugitivos de Pernambuco trouxeram, e vieram ensinar à serra, onde, por muitos dêles saberem ler, e trazerem consigo alguns livros, foram recebidos e venerados dos tobajarás como homens letrados e sábios, e criam déles, como de oráculo, quanto lhes queriam meter em cabeça.
Desta maneira, dentro em poucos dias, foram uns e outros semelhantes na crença e nos costumes; e no tempo em que Ibiapaba deixava de ser república de Baco - que era poucas horas, por serem as borracheiras contínuas de noite e de dia - eram verdadeiramente aquelas aldeias uma composição infernal, ou mistura abominável de todas as seitas e de todos os vícios, formada de rebeldes, traidores, ladrões, homicidas, adúlteros, judeus, hereges, gentios, ateus, e tudo isto debaixo do nome de cristãos, e das obrigações de católicos.

- IV -

Chega segunda vez o padre Antônio Vieira ao Maranhão, e o govemador André Vidal de Negreiros intenta uma fortaleza na boca tio Rio Camuci, emprêsa que dependia da vontade dos habitadores da serra. Escreve-lhe o padre Antônio Vieira. Sucesso da resposta da sumaça que com materiais e soldados partiu a levantar a fortaleza.

Este era o miserável estado da Cristandade da serra, quando no ano de 1655 chegou segunda vez ao Maranhão o padre Antônio Vieira, com ordens de Sua Majestade, para que a doutrina e govêrno espiritual de todos os índios estivesse à conta dos religiosos da Companhia; e, posto que o estado referido daqueles cristãos, de que já então havia notícias por fama, prometia mais obstinação que remédio, considerando, porém, os padres que a sua obrigação era acudir à reformação dos índios já batizados, e que êstes da serra tinham sido os primogênitos desta missão, e de quão pernicioso exemplo seria para os que se houvessem de converter, e para os já convertidos, a vida escandalosa em que estavam, e muito mais a imunidade dela. Era ponto êste que dava grande cuidado a toda a missão, e que muita se encomendava a Deus, esperando todos que chegariam ao céu as vozes da sangue do seu Abel, o padre Francisco Pinto, e que, amansadas aquelas feras, que já estavam marcadas com o caráter do batismo, tornariam outra vez ao rebanho de que eram ovelhas. Ajudou muito esta esperança um novo intento do governador André Vidal de Negreiros, o qual chegou no mesmo ano ao Maranhão, resoluto a levantar uma fortaleza na boca do Rio Camuci, que é defronte das serras, para segurança do comércio do pau violete, que se corta nas fraldas delas, e do resgate do âmbar, que a tempos sai em grande quantidade naquelas praias. Esta é a suavidade da Providência divina, tantas vêzes experimentada nas missões de ambas as Índias, onde sempre entrou e se dilatou a fé, levando sobre as asas do interêsse. Comunicados os pensamentos do governador e superior das missões, julgaram ambos que primeiro se escrevesse aos índios de serra, de quem não só dependia o comércio, mas ainda a fábrica e sustento da fortaleza. Mas dificultava, ou impossibilitava de todo a embaixada, a dificuldade do caminho de mais de cem léguas, atalhado de muitos e grande rios, e infestado de diversas nações de tapuias feros e indômitos, que a ninguém perdoam, e, confirmado tudo com a experiência da mesma viagem, intentada outra vez com grande poder de gente de armas, e não conseguida. Contudo, houve um índio da mesma nação tobajará chamado Francisco Murereíba, o qual, confiado em Deus, como êle disse, se atreveu, e ofereceu a levar as cartas. O teor delas, foi oferecer o governador, em nome de el-rei, a todos os índios que se achavam na serra, perdão e esquecimento geral de todos os delitos passados, e dar-lhes a nova de serem chegados ao Maranhão os padres da Companhia, seus primeiros pais e mestres, para sua defensa e doutrina. E o mesmo escreveu o padre superior das missões, dando a si, e a todos os padres, por fiadores de tudo o que o governador prometia, e referindo-se umas e outras cartas ao mensageiro, que era homem fiel, e de entendimento, e ia bem instruído e afeto ao que havia de dizer. Partiu Francisco com as cartas em maio de 1655, e, como fôssem passados nove meses sem nova dêle, desesperado de todo êste primeiro intento, no fevereiro do ano seguinte, que sâo as monções, em que de alguma maneira se navega para barlavento, despachou o governador uma sumaça, com um capitão e quarenta soldados, e os materiais e instrumentos necessários à fábrica da fortaleza do Camuci, e na mesma sumaça ia embarcado o padre Tomé Ribeiro com um companheiro, para saltarem em terra no mesmo sítio, e praticarem aos índios, e darem princípio àquela missão. Animou também muito a resolução do mesmo governador, e intentos dos padres, a paz que por meio dêles vieram buscar ao Maranhão os teremembés, que são aqueles gentios que freqüentemente se nomeiam no roteiro desta costa com o nome de alarves, cuja relação nós agora deixamos por ir seguindo a sumaça, e não embaraçar o fio desta história.

- V -

Navegação desde o Maranhão ao Ceará dificultosíssima. Arriba a sumaça. Parte o padre Antônio Vieira, e intenta, a despeito dos mares, ir à Bahia a buscar missionários. Demoras que tem, e como encontra os índios com a resposta da sua carta. e voltam todos para o Maranhão.

Uma das mais dificultosas e trabalhosas navegações de todo o mar Oceano é a que se faz do Maranhão até o Ceará por costa, não só pelos muitos e cegos baxios, de que toda está cortada, mas muito mais pela pertinácia dos ventos, e perpétua correnteza das águas. Vem esta correnteza feita desde o Cabo da Boa Esperança, com todo o pêso das águas do Oceano na travessa, onde êle ê mais largo, que ê entre as duas costas de África e América, e, começando a descabeçar desde o Cabo de Santo Agostinho até o Cabo do Norte, é notável a força em que todo aquêle cotovêlo da costa faz o ímpeto da corrente, levando após si, não só tanta Parte da mesma terra, que tem comido, mas ainda aos próprios céus e os ventos, que em companhia das águas, e como arrebatados delas, correm perpètuamente de Leste a Oeste. Com esta contrariedade contínua das águas e dos ventos, que ordinàriamente são brisas desfeitas, fica tôda a costa dêste Estado quase inavegável para barlavento, de sorte que do Pará para o Maranhão de nenhum modo se pode navegar por fora, e do Maranhão para o Ceará com grandíssima dificuldade, e só em certos meses do ano, que são os de maior inverno.
Navega-se nestes meses pela madrugada com a bafagem dos terrenhos, os quais, como são incertos, e duram poucas horas, todo o resto do dia e da noite, e às vêzes semanas e meses inteiros, se está esperando sobre ferro na costa descoberta e sem abrigo, sendo êste um trabalho e enfadamento maior do que tôda a paciência dos homens; e o pior de tudo é que, depois desta tão cansada porfia, acontece muitas vêzes tornarem as embarcações arribadas ao Maranhão, como também arribou nesta ocasião a sumaça em que ia o padre e os soldados para o Camuci, tendo gastado cinqüenta dias em montar só até o Rio das Preguiças, que é viagem que desfizeram em doze horas. Depois mostrou a experiência que fôra providência particular de Deus não chegarem os soldados a pôr pé em terra, nem se intentar a fábrica da fortaleza, porque, segundo a disposição em que então estavam os índios da serra, é sem dúvida que, ou haviam de impedir a fortaleza por armas, ou se haviam de retirar para tão longe dela, onde nunca mais fôssem vistos.
Partiu nesta mesma monção, em uma embarcação latina, o padre Manoel Nunes para o Ceará, e o padre Antônio Vieira para a Bahia; ia um a cultivar os índios daquele distrito, outro para trazer sujeitos que pudessem acudir aos demais; e, pôsto que venceram mais léguas da costa pela melhoria das velas, e perseveraram mais tempo na mesma porfia, teimando contra o mar, até se verem quase comidos dêle, enfim, desenganados, houveram também de arribar; mas na hora em que se acabava de tomar êste acordo para se levarem as âncoras, eis que vem uma embarcação pequena, à vela, escorrendo a costa, e gente vestida de côres marchando pela praia. Ao princípio cuidaram que eram estrangeiros escapados de algum naufrágio, mas, chegando mais perto, reconheceram que era o índio Francisco, que, acompanhado de outros da serra, vinham trazer a resposta das cartas, com que havia quase um ano tinha partido do Maranhâo. Recebidos com a festa e alvoroço que merecia tal encontro, e tão pouco esperado, e dando já por bem empregado o trabalho da dilação, deu Francisco por causa da sua tardança o haver encontrado pelo caminho grande variedade de nações de tapuias, que o detinham, e traziam consigo muitos dias. E, perguntado como escapara dêles com vida, sendo gente que a ninguém perdoa, respondeu que lhe inspirara Deus, quando se viu nas mãos dos primeiros, oferecer-lhes voluntàriamente tudo o que levava consigo e sobre si, esperando que, como não tivessem que roubar, não o quereriam matar inùtilmente, e que assim o faziam; antes, ao despedir-se, lhe davam sempre algumas coisas das suas, em agradecimento das que tinham recebido; e que, prosseguindo na mesma forma, dando a uns o que recebia dos outros, se livrara das mãos de todos. Eram dez índios os da serra, que acompanhavam a Francisco, dos quais o que vinha por maioral apresentou aos padres as cartas que trazia de todos os principais, metidas, como costumam, em uns cabaços tapados com cêra, para que nos rios, que passam a nado, se não molhassem. Admiraram-se os padres de ver as cartas escritas em papel de Veneza, e fechadas com lacre da índia; mas até destas miudezas estavam aquêles índios providos tanto pela terra adentro, pela comunicação dos holandeses, de quem também tinham recebido as roupas de grâ e de sêda, de que alguns vinham vestidos. Desta maneira sabem os políticos de Holanda comprar as vontades e sujeiçâo desta gente, e passá-los da nossa obediência à sua, o que nós pudéramos impedir pelos mesmos fios, com muito menos custo; mas sempre as nossas razões de estado foram vencidas da nossa cobiça, e, por não darmos pouco por vontade, vimos a perder tudo por força. A letra e estilo das cartas era dos índios pernambucanos, antigos discípulos dos padres, e a substância delas era darem-se os parabéns de nossa vinda, e significarem o grande alvoroço e desejo com que ficavam esperando, para viverem como cristãos, não se esquecendo de lembrar aos padres como êles tinham sido os primeiros filhos seus, e quão viva estava ainda em seus corações a memória e saudades do seu santo pai, o Pai-Pina, que assim chamavam ao padre Francisco Pinto.

- VI -

Partem à missão da Serra de Ibiapaba o padre Antônio Ribeiro e o padre Pedro de Pedrosa. Dificuldades, perigos e trabalhos que passam estes apostólicos missionários. Favores do céu que experimentam antes de chegar a Ibiapaba.

Chegada ao Maranhão esta resposta, tão conforme ao que se desejava, se resolveu logo que a viagem se fizesse por terra, e foram nomeados para esta missão o padre Antônio Ribeiro, prático e eloqüente na língua da terra, e o padre Pedro de Pedrosa, que pouco antes tinha chegado de Portugal.
Até o Rio das Preguiças levaram os padres uma boa escolta de soldados portuguêses, com que passaram vinte e cinco léguas de perpétuos areais, chamados vulgarmente os lençóis, por ser êste passo mui infestado dos tapuias. Despedida a escolta, se descobriu logo quanto o inimigo da salvação das almas tratava de estorvar esta viagem, como se experimentou mais no discurso dela. Como em todo êste caminho não há povoação nem estalagem, é um dos grandes trabalhos e dificuldades dêle haver de levar o mantimento às costas, que vem a ser a farinha que chamam de guerra, que é o biscoito destas terras, o qual ao uso delas se leva em uns como sacos de vimes, tecidos ou embastidos de fôlhas. Sucedeu, pois, que os que levavam êstes sacos às costas, assim por se aliviarem do pêso, como por ser gente que come sem nenhuma regra, em treze dias, que tinha durado a viagem, os tinham desentranhado, de maneira que quando os padres foram a dar balanço à farinha, não acharam mais que o vulto da folhagem, e que toda a tropa, que constava de sessenta bocas, estava totalmente sem mantimento. Todos votavam que voltassem outra vez para o Maranhão pois não tinham de que se sustentar, e lhes restavam por andar as três partes do caminho, estas do maior trabalho e detença. Mas os padres resolveram que o que se havia de padecer tornando atrás se padecesse prosseguindo adiante, e, animando aos índios, se fêz assim, e se sustentaram sòmente de caranguejos, com algum pouco peixe que lhes deram os teremembés em dois dos seus magotes que encontraram. Governava um dêstes magotes Tatuguaçu, um dos quais tinha ido ao Maranhão, e que era o intérprete dos demais, ao qual, como logo então se colheu de suas palavras, nunca lhe pareceu bem que as suas praias fossem francas aos portuguêses, e devassadas de passageiros; e como esta era a primeira viagem, tratou de cortar nela o fio e os intentos a todas as demais, dando de noite um bom assalto nos nossos. A este fim, convidou uma boa parte dos índios a certa pescaria, que se havia de fazer de noite em um pôsto distante, e aos soldados portuguêses, que eram oito, também os procurou retirar, tomando para isso uma traça que bem se via ser inspirada pelo demônio, e foi prometer-lhes que lhes mandaria algumas de suas mulheres, para os ter longe dos padres, e divertidos, tendo no mesmo tempo escondido no mato o maior corpo da sua gente, para rebentar com ela nas horas do maior descuido. De tudo isto estavam os padres bem inocentes, fazendo exame da consciência, como é costume, para se recolherem a descansar, quando no mesmo exame lhes veio um escrúpulo, sem dúvida inspirado pelo anjo da guarda, começando a duvidar da fé do teremembé, e inferindo do mesmo bom agasalho que lhes fizera a traição que debaixo dêle tinha, ou podia ter armado. Com esta suspeita, sem outro indício nem averiguação, ordenaram que se fizesse logo a marcha que estava disposta para se fazer de madrugada, abalando com todo o silêncio, e marchando toda a noite, e dêste modo amanheceram livres e vivos os que tinham decretada a morte para aquela noite. Assim o descobriu depois aos padres uma velha da mesma nação, a qual tinha ido ao Maranhão na ocasião das pazes, onde fora mui bem tratada dos nossos, e agora, em agradecimento, veio escondidamente a trazer-lhes aquêle aviso, que ainda foi bom para a cautela, posto que se não acabaram aqui os perigos.

- VII -

Rios caudalosos que se atravessam nesta jornada. Risco da canoa em que ia o padre Ribeiro. Livram milagrosamente. Chegam êstes missionários à desejada Serra de Ibiapaba.

Um dos perigos e trabalhos grandes que tem êste caminho é a passagem de catorze rios mui caudalosos, que o atravessam, e se passam todos por meio da foz, onde confundem e encontram suas águas com as do mar; e porque não há nestes rios embarcação para a passagem, é força trazê-la do Maranhão com imenso trabalho, porque se vem levando às mãos por entre o rôlo e a ressaca das ondas, sempre por costa bravíssima, alagando-se a cada passo, e atirando o mar com ela, e com os que a levam, com risco não só dos índios e da canoa, senão da mesma viagem, que dela totalmente depende.
Muitas vêzes é também necessário arrastá-la por grande espaço de terra e montes, para a lançar de um mar a outro, e talvez obrigam estas dificuldades a tomar a mesma canoa em pêso às costas com tôda a gente, e levá-la assim por muitas léguas; de modo que, para haver embarcação para passar os rios, se há de levar pelo mar, pela terra e pelo ar, e bem se vê quanta seria a moléstia e aflição dos padres nesta sua viagem, em persuadir e animar a um trabalho tão forte a homens que quase vinham sem comer, e mal podiam arrastar os corpos. Na passagem do Rio Paramirim, que é o mais forçoso de todos, foi tal o ímpeto da corrente, que, arrebatando a canoa, a levou rodando mais de três léguas pelo mar alto dentro, dando já todos por perdidos ao padre Antônio Ribeiro, que nela ia, e sete índios. Chamaram todos neste apêrto pela Virgem Nossa Senhora da Conceição, invocando seu nome a grandes brados, como sucede na última desesperação dos remédios humanos; e por milagre da Senhora, depois de cinco horas de lutar com as ondas, o mesmo mar os trouxe à terra, não havendo já quem tivesse ânimo nem braços para poder sustentar os remos nem o govêrno. Sucedeu neste perigo uma circunstância de trabalho nunca vista nem imaginada: ia o rio em partes profundamente entrando por entre morros de areia mui altos, dos quais, com o perpétuo remoinho dos ventos, era tão espêsso o chuveiro da areia que caía sobre a canoa, que, trabalhando a maior parte dos que nela iam em a lançar fora com as mãos, com os remos, com os chapéus, e com tudo o que podia ser de préstimo, não bastavam a alijar e descarregar o pêso dela, que por momentos os ia alagando e levando a pique; mas de tudo os livrou a proteção daquela divina Senhora, a quem tudo obedece. As outras moléstias e incomodidades, que padecem nesta viagem homens criados no retiro da sua cela, são muito para agradecer e louvar a Deus; porque o caminho, que é de mais de cento e trinta léguas pelo rodeio das enseadas, o fazem os padres todo a pé, e sem nenhum abrigo para o sol, que nas areias é o mais ardente; porque em todas elas não há uma só árvore, e até a lenha a dá não a terra, senão o mar, em alguns paus secos que deitam as ondas à praia. A cama era aonde os tomava a noite, sobre a mesma areia, e também debaixo dela, porque marchavam no tempo das maiores ventanias, as quais levantam uma nuvem ou chuva de areia tão contínua, que em poucas horas de descuido se acha um homem coberto ou enterrado; até o mesmo vento - coisa que parece incrível - é um dos maiores trabalhos e impedimentos desta navegação por terra, porque é necessária tanta fôrça para romper por êle, como se fôra um homem nadando, e não andando. Enfim, como esta era a primeira viagem que se fazia ou abria depois de tantos anos por estas praias, a falta de experiência, como sucede em todas as coisas novas, fazia maiores os trabalhas e os perigos. Mas, vencidos todos com o favor de Deus, que da fraqueza tirava forças, aos 4 de julho de 1656, em que se contaram trinta e cinco de viagem, chegaram os padres à sua desejada Serra de Ibiapaba sem alento, nem côr, nem semelhança de vivos, que tais os tinha parado o caminho e a fome. Quão acomodado, porém, fôsse êste lugar, onde chegavam para descansar e convalecer de todos êstes trabalhos, se ver pela breve relação que agora daremos da terra.

- VIII -

Descrição do sítio da Serra de Ibiapaba; sua dificultosa subida; sua altura, que excede às nuvens; condição de seus moradores; e, chegados a elas os missionários, quanto obram.

Ibiapaba, que na língua dos naturais quer dizer Terra Talha, não é uma só serra, como vulgarmente se chama, senão muitas serras juntas, que se levantam ao sertão das praias de Camuci, e, mais parecidas a ondas de mar alterado que a montes, se vão sucedendo, e como encapelando umas após das outras, em distrito de mais de quarenta léguas; são todas formadas de um só rochedo duríssimo, e em partes escalvado e medonho, em outras cobertas de verdura e terra lavradia, como se a natureza retratasse nestes negros penhascos a condição de seus habitadores, que, sendo sempre duras, e como de pedras, às vêzes dão esperanças, e se deixam cultivar. Da altura destas serras não se pode dizer coisa certa, mas que são altíssimas, e que se sobe, às que o permitem, com maior trabalho da respiração que dos mesmos pés e mãos, de que é forçoso usar em muitas partes. Mas, depois que se chega ao alto delas, pagam muito bem o trabalho da subida, mostrando aos olhos um dos mais formosos painéis que porventura pintou a natureza em outra parte do mundo, variando de montes, vales, rochedos e picos, bosques e campinas dilatadíssimas, e dos longes do mar no extremo dos horizontes. Sobretudo, olhando do alto para o fundo das serras, estão-se vendo as nuvens debaixo dos pés, que, como é coisa tão parecida ao céu, não só causam saudades, mas já parece que estão prometendo o mesmo que se vem buscar por êstes desertos.
Os dias no povoado da serra são breves, porque às primeiras horas do sol cobrem-se com as névoas, que são contínuas, e muito espêssas. As últimas escondem-se antecipadamente nas sombras da serra, que para a parte do ocaso são mais vizinhas e levantadas. As noites, com ser tão dentro da Zona Tórrida, são frigidíssimas em todo o ano, e no inverno com tanto rigor, que igualam os grandes frios do Norte, e só se podem passar com a fogueira sempre ao lado. As águas são excelentes, mas muito raras, e a essa carestia atribuem os naturais ser toda a serra muito falta de caça de todo o gênero; mas, bastava para toda esta esterilidade ser habitada ou corrida há tantos anos de muitas nações de tapuias, que, sem casa nem lavoura, vivem da ponta da frecha, matando para se sustentar, não só tudo o que tem nome de animal, mas ratos, cobras, sapos, lagartixas, e de todas as outras imundícias da terra. Quase na mesma miséria vivem igualmente os tobajarás, pôsto que puderam, sem muita dificuldade, suprir a necessidade da terra com os socorros do mar, que lhe fica distante vinte e cinco léguas, e, sôbre ser mui abundante de todo o gênero de pescado, está oferecendo de graça o sal nas praias, em uma salina natural de mais de duas léguas; mas é tão grande a inércia desta gente, e o ócio em que excedem a todos os do Brasil, que por milagre se vê um peixe na serra, vivendo de mandioca, milho, e alguns legumes, de que também não têm abundância, com que é entre êles perpétua a fome, e parece que mais se mantêm dela que do sustento.
Não foram novas aos padres as incomodidades do sítio, de que já tinham certas notícias, como dos costumes dos moradores, os quais acharam em tudo no estado em que acima os descrevemos, posto que foram recebidos dêles com grandes demonstrações de gôsto e humanidade, e com aquela admiração e aplauso que sempre acham nesta gente todas as coisas novas. A primeira em que entenderam os padres foi em levantar igreja, de que êles não só foram os mestres, senão os oficiais, trabalhando por suas próprias mãos, assim pelo exemplo como pela necessidade, porque era pouca a diligência com que os moradores se aplicavam à obra. A do edifício espiritual se começou juntamente, porque desde o primeiro dia começaram os padres a ensinar a doutrina no campo, a que concorriam principalmente os pequenos, que muito brevemente tomaram de memória as orações, e respondiam com prontidão a tôdas as perguntas do catecismo. Mas, depois que os padres lhes ensinaram a cantar os mesmos mistérios, que compuseram em versos e tons muito acomodados, viu-se bem com quanta razão dizia o padre Nóbrega, primeiro missionário do Brasil, que com música e harmonia de vozes se atrevia a trazer a si todos os gentios da América. Foram daqui por diante muito maiores os concursos e doutrinas de todos os dias, e maiores também as esperanças que os padres conceberam de que por meio desta música do céu queria o divino Orfeu das almas encantar estas feras destas penhas, para as trazer ao edifício da sua Igreja. A primeira pedra que se lançou nêle, e o primeiro fruto que se começou a colhêr foi o batismo de muitos adultos, e de todos os inocentes, porque nenhum pai houve que não trouxesse a batizar todos os seus filhos, dos quais muitos foram logo chamados ou arrebatados ao céu antes dos anos do entendimento, para que a malícia dos mesmos pais lhos não pervertesse.

- IX -

Impedimento que põe o demônio à fé. Meios de que usa. Desacêrto de um capitão português. Perigo da fortaleza do Ceará.

Sofreu mal o demônio que se lhe tirassem das mãos êstes despojos tenros, que êle desde o nascimento tinha já marcados por seus, e temendo dêstes princípios que viria pouco a pouco a ser lançado daquele castelo infernal, que é a chave de tantas outras nações, que tão absolutamente estava dominando, determinou fazer-se forte nêle com todas as suas forças e astúcias, e com as mesmas fazer a esta missão a mais cruel e porfiada guerra, que jamais se tem experimentado até hoje na conquista espiritual de todas as gentilidades do Brasil. Tinham vindo os padres a Ibiapaba com ordem, não de fazerem ali residência, mas de verem a disposição da gente e do lugar, e, com aviso aos superiores, esperarem a resolução do que haviam de seguir. Daqui tomou ocasião o demônio, e daqui forjou as suas primeiras armas, metendo em cabeça a todos os principais que os padres não vinham a tratar da sua salvação, senão da sua ruína, e que eram espias dissimulados dos portuguêses, para avisarem do que passava na serra, e, quando estivessem mais descuidados, os entregarem a todos em suas mãos, os maiores para serem justiçados pelos delitos passados, e os outros para serem vendidos por escravos em perpétuo cativeiro. Não se sabe de qual nasceu primeiro êste diabólico pensamento, mas como todos estavam criminosos, e deviam tanto à justiça do céu e da terra, a própria consciência lhes assoprava êste fogo dentro dos corações e os de Pernambuco, em que eram maiores as culpas e maior e temor, eram os que mais criam, e confirmavam tudo, não havendo ação, nem movimento, nem palavra, nem ainda silêncio dos padres, de que não fizessem novo argumento, e convertessem no mesmo veneno. Isto só se falava entre todos, sôbre isto se discorria e se bebia, que é o tempo e o lugar de seus mais vivos discursos. Estas eram as profecias dos feiticeiros, êstes os conselhos dos velhos, êstes os temores e os prantos das mulheres, olhando todos dali por diante para os padres, não como pais e defensores seus, mas como espias inimigos, e traidores de sua pátria, de suas vidas e de suas liberdades, e como tais se retiravam, e retiravam a todos da casa e conversação dos padres, fugindo até da igreja, da doutrina, das pregações, e ainda da mesma Missa, que era o que o demônio pretendia. Sucedeu por êste tempo fazer viagem o governador André Vidal do Maranhão para Pernambuco por terra, com aviso, que lhe fizeram os padres, que estava seguro o caminho; e como o governador trazia grande escolta de soldados e índios, tiveram pôr certo os de Ibiapaba que aquêle aparato se encaminhava a conquistá-los, e dissimuladamente chamaram todos os tapuias da sua confidência, e os tiveram em ciladas enquanto o governador passou pelas suas praias; e depois que estêve em lugar que já não podia voltar atrás, tornaram a desfazer esta prevenção com tanta dissimulação e secreto, que não chegou à notícia dos padres senão daí a anos. Quase começaram a se aquietar com êste desengano os temores dos da serra, e a verdade dos portuguêses também começou a triunfar das falsas e indignas suspeitas que dêles tinham; mas o demônio, que não aquietava, levantou em outra parte um novo incêndio, para tornar a cegar com o fumo dêle aos que já parece queriam abrir os olhos. Nos arredores da fortaleza do Ceará, distante de Ibiapaba sessenta léguas, vivem duas nações de tapuias gentios, confederadas ambas com os portuguêses, mas inimigas entre si; uns se chamavam ganacés, outros juguaruanas. Estavam êstes ocupados no mato em cortar madeira do precioso pau violete para o capitão da fortaleza, quando os ganacés, levando consigo alguns índios cristãos, de duas aldeias avassaladas que ali temos, deram de repente sobre êles, e, tomando-lhes as mulheres e filhos, se vinham retirando com a prêsa. Fizeram aviso os juguaruanas ao capitão da fortaleza, em cujo serviço estavam, o qual lhes mandou de socorro vinte e quatro soldados portuguêses, com ordem que os ajudassem, e pelejassem contra seus inimigos, podendo mais neste caso, como sempre pode, a razão da cobiça que a do estado, a qual ditava que se guardasse neutralidade com ambas as nações, pois ambas eram nossas aliadas. Chegaram os soldados aos ganacés, que se tinham feito fortes em uma roboleira do bosque, e, desordenando mais a desordenada ordem que levavam, um dêles, que não era branco, persuadiu aos fortificados que entregassem em confiança suas armas, em sinal de paz, para se retirarem debaixo das nossas. Mas os juguaruanos, que já tinham recuperado a prêsa, tanto que viram a seus inimigos desarmados, sem lhes poderem valer os soldados portuguêses, deram sobre êles, e em um momento quebraram as cabeças a todos, que é o seu modo de matar, sem ficar, de quinhentos que eram, nem um só com vida. Foi êste um caso que grandemente alterou os ânimos de todos os índios do Ceará, e muito mais os vassalos e aliados, vendo que à sombra de nossas armas, de que êles esperavam a defensa, fora a mesma, e por estilo tão indigno, que os metera como cordeiros nas mãos de seus inimigos. Clamavam contra os interêsses do capitão e contra a lealdade dos soldados, o que lhes ensinava a dor, e justa ira, e talvez se precipitavam em ameaças contra a fortaleza, e contra a vida de quantos estavam nela.

- X -

São chamados os padres para sossegarem os índios; diferenças entre êstes; acode no maior fervor da briga o padre Antônio Ribeiro, a cujas voz suspendem todas as armas, e ficam em paz; reforma tudo êste grande missionário, e parte a Pernambuco em busca de remédio, mas sem efeito.

Posta a fortaleza neste apêrto e receio, receberam os padres cartas do capelão e almoxarife, em que lhes representavam o estado de tudo, e lhes pediam que por serviço de Deus e de el-rei quisessem acudir com tôda a pressa àquela força, pois só a sua presença, e a muita autoridade que têm com os índios, poderia obrar em seus ânimos, tão justamente irados, o que importava à conservação de todos. Por esta causa, e por pertencerem também aquêles índios a esta missão, resolveram os padres partir logo ao Ceará; mas, vendo que com a notícia desta jornada tornavam a reverdecer as suspeitas dos de Ibiapaba, houve de ficar ali um dos padres, como em reféns do outro, e foi só àquela emprêsa o padre Antônio Ribeiro, que, como tão eloqüente na língua, e exercitado em conhecer e moderar os ânimos desta gente, sobretudo ajudado com particular favor de Deus, pôs tudo em poucos dias em paz.
Primeiro aquietou, não sem dificuldade, os índios cristãos das aldeias, que, como vassalos de el-rei, e criados em maior política, sabiam melhor sentir e encarecer a causa da sua dor; e com, êles ficaram também quietos os ganacés, primeiros movedores desta tragédia, ajudando não pouco a sua mesma culpa a se comporem com o sucesso, Só os juguaruanas, como provocados sem causa, e como insolentes com a vitória, não cessavam de ameaçar contìnuamente a ambas as aldeias, em uma das quais deram de repente ao tempo que o padre estava levantando a hóstia; mas, acabada a Missa, com a pressa que pedia o perigo, estando já alguns da aldeia mortos, e feridos quase todos, que não chegavam a quarenta, sendo quatrocentos os bárbaros que combatiam uma fraca estacada de que estava cercada, o padre se subiu intrèpidamente sobre ela por meio das frechas, e, não pedindo pazes, nem rogando, senão repreendendo e ameaçando o castigo de Deus aos bárbaros, deu Deus tanta eficácia a estas vozes, e ao império delas, que, suspendendo os arcos e frechas, se retiraram logo todos. E dali a três dias, em presença do padre e do capitão da fortaleza, vieram a fazer pazes, que se celebraram solenemente entre estas e as mais nações ofendidas. Enquanto isto se obrava. não atendia o padre com menos cuidado à doutrina dos índios cristãos, os quais achou na mesma confusão e miséria em que estavam os de Ibiapaba, e, se se pode cuidar, ainda maior, pela maior vizinhança e comunicação que haviam tido dos holandeses, se bem o respeito da fortaleza e o presídio os tinha feito menos rebeldes e insolentes que os outros. Ensinaram-se os inocentes, e batizaram-se todos os hereges, e se reconciliaram com a igreja muitos que estavam casados ao modo de Holanda, e se receberam com os ritos católicos. Enfim, as duas povoações, que eram compostas de gentios e hereges, ficaram de todo cristãs.
Restava sòmente a fortaleza por render, onde em certo modo se pode dizer que estava e está o demônio mais forte pela cobiça dos capitães e torpezas dos soldados. A êstes tirou o padre trinta índias, as mais delas casadas, de que se serviam com pública ofensa de Deus, e sem pejo dos homens, indo-as buscar livremente às aldeias, e tomando-as, se era necessário, por força a seus maridos. Dos maridos se estavam servindo igualmente os capitães para seus interêsses, com tanta opressão dos miseráveis, e tão pouca e tão enganosa satisfação do contínuo trabalho ou cativeiro, em que os trazem, sem descansar jamais, que se podia duvidar quais eram dignos de maior lástima, se as mulheres no torpe serviço dos soldados, se os maridos no injusto dos capitães. Trataram os índios com o padre de pôr remédio a êstes danos, que não eram menos consideráveis para os mesmos portuguêses, se aqueles vícios deixaram olhos abertos. Representou-se por meio mais efetivo retirarem-se aquelas aldeias dali para Pernambuco, donde todos os anos, assim como vêm e se mudam os soldados portuguêses, assim viessem e se mudassem os índios necessários ao serviço da fortaleza, e com esta proposta passou o mesmo padre a Pernambuco, posto que não foi admitida, como nunca serão aquelas em que o bem temporal ou espiritual comum se encontra com o interêsse dos particulares que governam. Na viagem visitou o padre as relíquias das antigas aldeias de Pernambuco e Rio Grande que achou espalhadas por aquêles largos e trabalhosos caminhos, e tornou a visitar as do Ceará, batizando, doutrinando, casando e confessando a todos aquêles desamparadíssimos índios, os quais davam graças a Deus de que tudo isto se lhes fizesse de graça, quando muitos dêles viviam como gentios, por não terem com que pagar os sacramentos.

- XI -

Desconfiança dos da Serra de Ibiapaba, tendo aos missionários por traidores. Quando padece o padre Pedro Pedrosa, que ficou só na serra; necessidade a que chega, e descômodo destas missões.

Enquanto o padre Antônio Ribeiro se deteve nesta comprida missão, estêve o padre Pedro Pedrosa padecendo as conseqüências dela, que foram persuadirem-se de novo os de Ibiapaba que a jornada ao Ceará, e de Pernambuco, foram só a prevenir dobrados socorros, com que os arrancar a todos das suas serras, chegando a desconfiar das mas muralhas inacessivas com que as fortificou a natureza, e fazendo, como soldados velhos da guerra do Brasil, uma estrada oculta pelo mato, que, no caso que não se pudessem defender, lhes servisse para a retirada, a qual já tinham disposta para partes tão remotas do interior da América, que nunca lá pudesse chegar o nome, quanto mais armas dos portuguêses. Sendo esta a opinião que êstes índios tinham de um dos padres, já se vé qual seria o tratamento que fariam ao outro. Ficou o padre Pedro Pedrosa entre êles só, e sem saber ainda mais que poucas palavras da língua; mas a mesma necessidade, e não ter outra com que se dar a entender, lha fêz aprender copiosamente dentro em poucos meses, estudando, mais ainda que a mesma língua, as razões com que havia de falar e persuadir a esta enganada gente o pouco fundamento de seus temores, e das desconfianças que tinham concebido contra os padres, que por êles estavam padecendo tantos trabalhos, e tinham arriscado tantas vêzes as vidas. Mas nenhuma razão ou demonstração bastava para que vissem ou quisessem ver a sua cegueira. Assim estava o padre aqui mais como prisioneiro das suas ovelhas que como pastor delas, continuando porém sempre em lhes dar o pasto da verdadeira doutrina, a que acudiam poucos, e os mais pequenos, rogando por todos a Deus, e oferecendo por sua conversão os mesmos agravos e ingratidões que dêles continuamente estava recebendo. Alguns meses não teve o padre quem lhe fosse acender uma candeia, deitando-se todo êste tempo sobre ter comido duas espigas de milho sêco, que assava por sua própria mão; mas nisto eram menos culpados os que tinham obrigação de o sustentar, pelas esterilidades do sítio. Muitas vêzes, a horas de jantar, mandou com um prato pedir uma pequena de farinha pelas portas, sendo êle o que fazia o fogo para cozer algumas ervas agrestes, e o que varria a pobre casinha com as mesmas mãos sagradas com que a tinha feito. Dêste tempo é que ficaram ao padre as notícias, que nos dá, de serem tanto saborosas as lagartixas, pela parte de alguma que algum mais misericordioso lhe ofereceu por grande caridade. Tal é a miséria ou o castigo do sítio em que vive esta pobre gente, e por cuja conservação fazem tantos extremos. Quando aqui chegamos, havia quatro meses que os padres não comiam mais que folhas de mostarda, cozidas em água e sal, mas estas com pouca farinha, porque nem os que a lavram a tinham. Alguma jornada fizeram de mais de sessenta léguas, em que levavam a matalotagem na algibeira, que era um pouco de milho debulhado, que, a não ir tão bem guardado, se não pudera defender à fome dos companheiros, e isto é o com que se jejuam as quaresmas e com se festejam as páscoas; mas é já boa de contentar a natureza - e muito mais a graça - e dá Deus tantos sabores a êstes manjares, que não fazem cá saudades os regalos da Europa. Dias houve também caminhando em que passaram os padres só com os cardos do mato, e outras vêzes com as raízes de certa árvore agreste, cavadas por sua mão, a que chamam mandu-rapó, por ser mantimento das emas, que digerem ferro. Mas tinham os padres muito mais que digerir na dureza e rebeldia dos corações da gente com que tratavam, os quais com nenhum exemplo se compungiam, com nenhum benefício se abrandavam, e com nenhum desengano queriam acabar de se desenganar, permitindo-o assim Deus, ou em castigo da sua mesma obstinação, ou para outros maiores fins da sua Providência.

- XII -

Chega o padre Antônio Ribeiro de volta à serra; alegria com que é recebido; nova desconfiança dos índios que determinam matar os padres; sabem estes da traição, e persistem ainda na serra.

Foi mais festejada a vinda do padre Antônio Ribeiro, quando o viram entrar pela aldeia principal, só, e sem os exércitos imaginados, que o demônio lhes tinha formado nas fantasias. Mas durou pouco aos padres o gosto desta vitória da sua verdade, porque no mesmo tempo receberam uma carta do padre Antônio Vieira, em que lhes dava notícia de haverem resoluto os superiores que aquela missão, vistas suas impossibilidades, se não continuasse, e que os padres se voltassem outra vez ao Maranhão, notificando esta ordem, e a causa dela, aos índios, e levando consigo aos que os quisessem seguir. Não chegou às mãos dos padres nenhuma destas ordens, que eram do padre provincial do Brasil, e do padre visitador desta missão, como adiante se dirá, mas em ordem à execução delas declarou o padre Pedro Pedrosa aos principais o aviso que tinham recebido, representando-lhes o serviço de Deus e de Sua Majestade, que continha aquela resolução, e quão conveniente lhes era, não só para a salvação, senão ainda para as comodidades da vida a mudança do lugar.
Não tinha acabado de dizer o padre, quando já estava lida a resposta no semblante de todos, os quais rebentaram, dizendo: Eis aqui como era verdade o que até agora todos cuidávamos, e como os padres não tiveram nunca outro intento, senão de nos arrancar de nossas serras, para nos fazerem escravos de seus parentes, os brancos. - O maior principal, que tem grande sagacidade, respondeu direitamente à proposta desta maneira: Se, por sermos vassalos de el-rei; quereis que vamos para o Maranhão, estas terras também são de el-rei; e se por sermos cristãos e filhos de Deus, Deus está em toda a parte. - Com esta resposta sucinta se recolheram a seus conselhos secretos, nos quais se decretou que por meio dos tapuias tirassem a vida aos padres, como já tinham feito os mesmos tapuias ao padre Francisco Pinto, e que, para dissimulação do delito, sairiam êles fingidamente à sua defensa, e fariam grandes prantos por sua morte. Decretada esta cruel sentença, sem os padres terem dela a menor notícia, com o mesmo segrêdo despediram aos tapuias que lhes fôsse declarar o intento, e os ensaiasse para a tragédia. Eram os tapuias, que foram escolhidos para a execução os...... , e o dia o de quinta-feira de Endoenças, em que os padres estão mais ocupados; e êles, concorrendo também para os ofícios daquela semana, se queriam também fingir mais divertidos. Tudo estava já preparado para o sacrifício, e só as vítimas estavam inocentes de tudo. Quando Deus, que nunca desampara aos que o servem, tocou o coração a um dos principais, e adjunto na, mesma consulta, o qual foi secretamente avisar aos padres de tudo o que contra êles estava traçado. Com êste aviso, que bem se via era do céu, se aparelharam os padres com grande ânimo para darem a vida por tão........ causa, e dali por diante, pondo-se mais afetuosamente nas mãos de Deus, com contínuas orações e penitência, estavam esperando a todas as horas do dia e da noite que a morte lhes entrasse pelas portas, tendo ajustado entre si de a receberem de joelhos, e com as mãos levantadas ao céu. Enquanto, chegava, ou tardava o dia aprazado, resolveram-se os padres a não esperar mais por êle. Descobriram ao principal como lhes era manifesta a traição que lhes tinha armado, que para matar dois religiosos sem armas não eram necessárias as flechas dos tapuias, que em suas mãos os tinham, sem poderem resistir nem quererem fugir; que bastava um velho, o mais fraco da aldeia, para lhes tirar as vidas, e que êles as dariam por bem empregadas, se Deus, pelo sacrifício de seu sangue, perdoasse aos tobajarás êste pecado, e todos os outros, de que se não queriam emendar; que estivessem certos que do céu não haviam de pedir para êles castigo, senão misericórdia. Ficou assombrado o bárbaro de ver que os padres sabiam o que êle tinha por tão secreto, negava com a boca tudo, mas confessava-o com o coração, o qual lhe dava tais pancadas no peito, que não se estavam vendo, mas parece que se estavam ouvindo. Enfim, como as traças eram do demônio, que só tem força enquanto estão encobertas, neste dia desarmou em vão toda esta máquina. O inferno ficou confuso, e os padres deram infinitas graças a Deus, e os autores ficaram corridos e arrependidos, mas nem por isso emendados, tendo sempre altamente fixado na memória e no entendimento o ponto de os quererem tirar de suas terras; e, posto que os padres tinham tão justas causas, e tão bastante motivo, nas cartas que receberam, para sacudirem o pó dos sapatos, e deixarem tão ingrata terra, resolveram-se, contudo, a não desamparar o pôsto a que a obediência os tinha mandado, sem verem primeiro a ordem em que a mesma obediência os mandasse retirar.

- XIII -

Estado pernicioso dos índios da serra; suas ignorâncias, heresias e trato com, o demônio.

Será muito para louvar nos tempos vindouros a constância dêstes dois missionários; mas êles têm para si, e com razão, que não só deviam isto ao amor de Deus, por quem o padeciam, senão ao exemplo que o mesmo Deus lhes dava, porque, ainda que foi muito o que os padres sofreram a êstes índios, muito mais era o que Deus lhes estava sofrendo. Entre todos êstes, só um velho houve, que de si pediu aos padres que o casassem para sair de mau estado. Nenhum dos principais, sendo todos três cristãos, era casado em face da Igreja, nem o quiseram nunca ser, por mais que os padres os admoestavam; e todos, além da que chamavam mulher, tinham a casa cheia de concubinas. Alguns estavam casados juntamente com duas irmãs, e muitos com suas cunhadas porque receber o irmão vivo a mulher do irmão defunto é lei tão judaicamente observada entre êles, como se a tiveram recebido de Moisés, a quem também sabem o nome. Aquêles, de quem o profeta diz que fizeram concêrto com o inferno parece que foram êstes. Um disse que antes queria ser irmão de Caim do que de Abel, por estar no inferno com êle; outro, que se lhe não dava do fogo do inferno, porque, se fosse lá, êle o apagaria; outro, que já sabia que havia de ir ao inferno, pelas maldades que cometera em Pernambuco, e assim não queria tratar do céu; outros chegaram a tanto, que blasfemaram de Deus como de tirano e injusto, por os haver de mandar a êles ao inferno. - Mande ao inferno - diziam - aos índios que o mataram; mas a nós que lhe não fizemos nenhum mal, por que nos manda ao inferno sem razão?
Enfim, foram tais as coisas que disseram e fizeram sobre êste ponto, que os padres se retiraram de lhes falar no inferno, até que o conhecimento da grandeza de Deus e de suas culpas. lhes mostrassem quão dignos são os que o ofendem de tão temeroso castigo. Por outra via, tinha já procurado o demônio tirar-lhes do pensamento a fé e temor do inferno, espalhando entre êles um êrro aprazível semelhante à fábula dos Campos Elísios, porque dizem que os três principais das aldeias da serra têm debaixo da terra outras três aldeias muito formosas, onde vão depois da morte os súditos de cada um, e que o abaré, ou padre, que lá tem cuidado deles, é o padre Francisco Pinto, vivendo todos em grande descanso, festas e abundância de mantimentos; e, perguntados donde tiveram esta notícia, e se lhes veio algum correio do outro mundo, alegam com testemunha viva, que é um índio muito antigo, e principal entre êles, o qual diz que, morrendo da tal doença que teve, fôra levado às ditas aldeias; por sinal que uma se chama Ibirupiguaia, outra Inambuapixoré, a terceira Anhamari, e que lá vira todos os que antes dêle haviam morto, e entre êles a sua mulher, a qual o não quisera receber, e pelejaram com êle por ir desta vida sem levar um escravo que a servisse, e que depois disto tornara a viver. O índio, por sua pouca malícia, parece incapaz de haver composto esta história, e, assim, julgam os padres que foi sem dúvida ilusão do demônio para o enganar a êle, e por meio dêle aos outros, e, quando menos, para pôr em opiniões um ponto tão importante como o do inferno.
Na veneração dos templos, das imagens, das cruzes, dos sacerdotes e dos sacramentos estavam muitos dêles tão calvinistas e luteranos, como se nasceram em Inglaterra ou Alemanha. Estes chamam à Igreja igreja de Moanga, que quer dizer igreja falsa, e à doutrina morandubas dos abarés, que quer dizer patranhas dos padres; e faziam tais escárnios e zombarias dos que acudiam à igreja a ouvir a doutrina, que muitos a deixaram por esta causa. Um disse que de nenhuma coisa lhe pesava mais, que de ser cristão e ter recebido o batismo. O sacramento da confissão é o de que mais fugiam e mais abominavam; e também havia entre êles quem lhes pregasse que a confissão se havia de fazer só a Deus, e não aos homens. Foram testemunhas certos portuguêses que vieram à serra, que a tempo que o padre levantou a hóstia, um, por zombaria dos que batiam nos peitos, se pôs a bater na parede da igreja.
Estava outro para comungar, em ocasião que um principal lhe mandou recado para que fosse beber com êle; e como respondesse que estava para receber o Senhor, disse o principal que não conhecia outro Deus senão o vinho, porque êle o criara, e o sustentava. Outras muitas coisas diziam, que é certo lhas não ensinaram os hereges, senão o demônio por si mesmo. Exortava o padre a certo gentio velho que se batizasse, e êle respondeu que o faria para quando Deus encarnasse a segunda vez, e, dando o fundamento do seu dito, acrescentou que, assim como Deus encarnara uma vez em uma donzela branca para remir os brancos, assim havia de encarnar outra vez em uma donzela índia para remir os índios, e que então se batizaria.
Consoante a esta profecia é outra, que também acharam os padres entre êles, porque dizem os seus letrados que Deus quer dar uma volta a êste mundo, fazendo que o céu fique para baixo, e a terra para cima, e assim os índios hão de dominar os brancos, assim como agora os brancos dominam os índios. E com estas esperanças fantásticas e soberbas os traz o demônio tão cegos, tão desatinados e tão devotos seus, que chegou a lhes pedir adoração, e êles a lha darem.
Não há muitos anos que um velho dos de Pernambuco, feiticeiro, levantou uma ermida ao diabo nos arrabaldes da povoação, e pôs nela um ídolo composto de Penas, e pregou que fossem todos a venerá-lo, para que tivessem boas novidades, porque aquêle era o que tinha poder sobre as sementeiras; e como a terra é mui sujeita à fome, foram mui poucos os que ficaram sem fazer sua romaria à ermida. Estava o velho assentado nela, e ensinava como se haviam de fazer as cerimônias da devoção que era haverem de bailar continuamente de dia e de noite, até que as novidades estivessem maduras, e os que cansavam, e saíam da dança, haviam de beijar as penas do ídolo, no qual afirmavam alguns que ouviram ao demônio falar com o velho, e outros que se lhe mostrou visível, vestido de negro. Tiveram os padres notícia do desaforo, foram logo queimar o ídolo, e levantar em seu lugar uma cruz dentro e outra fora, mas no dia seguinte amanheceram ambas as Cruzes feitas pedaços; tanto sofre Deus, e tanto tem sofrido a êstes ímpios contra sua Igreja, contra seus sacramentos, contra sua divindade e contra suas cruzes; e tanto ensina a sofrer com o seu exemplo aos que também ensinou com a sua doutrina, que deixassem crescer a cizânia, para que se não perdesse o trigo.

- XIV -

Fruto que se colheu neste estéril campo; proveitos temporais que resultaram destas duas missões; sucesso extraordinário, e castigo de Deus em alguns índios.

O fruto que se tem colhido no meio desta esterilidade não tem sido tão pouco que se hajam de dar por mal empregados tantos trabalhos, quando os mesmos trabalhos per si não foram um grande fruto. Enquanto os grandes viviam na obstinação e rebeldia que dissemos, os pequenos, de quem é o reino do céu, o iam povoando em tanto número, que são já mais de quinhentos os inocentes batizados pelos padres, que com a graça do batismo estão gozando da glória. Ao princípio tiveram os padres três igrejas nas três aldeias, e depois fizeram outra, em que uniram todas três. Estas quatro igrejas são hoje relicários preciosíssimos, em que não há lugar em que não esteja engastado algum corpo com tôda a certeza santo, que é grande consolação, e ainda devoção, para os que vieram a estas serras cavar êstes tesouros; e vê-se claramente haver Deus enviado os dois missionários da Companhia só a colhêr estas flôres, para as meter, como diz a Escritura, no ramalhete dos predestinados, porque no tempo em que morreram mais de quinhentos inocentes, não chegaram a morrer quinze dos adultos, alguns dos quais acabaram com os sacramentos daquela hora, e com grandes esperanças de sua salvação; e outros, para temor dos mais, com evidentes sinais de sua perdição e condenação eterna. Dos pequenos de maior idade se batizaram também muitos que ainda estavam pagãos, ou tinham dúvida no batismo. Muitos também receberam em legítimo matrimônio as mulheres, com que viviam em pecado; outros, tocados da heresia, abjuraram o êrro ou ignorância, e se reconciliaram com a Igreja. Assim que, ainda que o corpo estava geralmente tão enfêrmo e tão contagioso, a muitos dos membros aproveitavam os remédios, e a muitos os preservativos.
Os males que com a presença dos padres se têm evitado, não são de menos consideração ao bem espiritual dêstes índios, nem de menor utilidade ao espiritual e temporal de todo o estado. O caminho do Maranhão ao Ceará e a Pernambuco, que estava totalmente fechado pelas hostilidades desta gente, está hoje franco e seguro. As praias e navegação de tôda a costa está livre, e melhorada com o seu comércio. Sobretudo, estão reduzidos os tobajarás à obediência e vassalagem de Sua Majestade, sem armas nem despesas, e estão inimigos jurados dos holandeses, em cuja confederação era a Serra de Ibiapaba o maior padrasto que tinha sobre si o Estado do Maranhão, e o que só temeram todos os soldados velhos desta conquista.
Nos vícios da fereza e desumanidade estão também muito domados; já não matam, já não comem carne humana, já não fazem cativeiros injustos, já guardam paz e fidelidade às nações vizinhas, tudo por benefício da assistência dos padres.
Haverá dois anos que exortaram os padres aos tapuias curutis que quisessem deixar a vida de corso, e viverem aldeados com os tobajarás, com casa e lavoura; e quando já vinham os curutis com suas famílias para se meter nas aldeias, que os mesmos tobajarás lhes tinham oferecido, estava traçado entre êles de os esperarem em cilada dali a duas léguas, e os matarem e cativarem a todos. Soube o padre Pedro Pedrosa a traição três horas antes, quando já os tobajarás estavam juntos e armados; e bastou saberem os principais que o padre o sabia, para desistirem da emprêsa, e ainda para cobrirem e negarem os intentos que tiveram nela. Foi êste o maior argumento do respeito que têm aos padres, ainda quando parece que nos não respeitaram, porque não há mais forte tentação para esta gente que a de matar, e fazer cativos. Assim vão despindo os vícios da barbaria, com que começam a ser homens, e se espera que renunciarão também aos demais, para que acabem de ser cristãos.
Confirma muito esta esperança o ter-se visto em muitos casos que não só chama Deus esta gente por meio ordinário de seus ministros, os pregadores, mas que parece quer render por si mesmo a sua rebeldia, como a de Saulo.
Estavam um dia ouvindo missa o maior principal, e ao tempo que o padre levantou o Senhor, e todos o adoravam, êle viu sòmente os dedos do padre, e não viu a hóstia, com que ficou assombrado; recolhendo-se à casa tremendo, examinando a causa de Deus se lhe não querer mostrar, ocorreu-lhe que devia de ser sem dúvida porque em o dia de antes tinha dito umas palavras de pouco respeito ao mesmo padre que disse a Missa, que era o padre Pedro Pedrosa; passou a noite sem dormir, veio ao outro dia ouvir a Missa do mesmo padre, e pedir perdão a Deus do que tinha feito; e quando se levantou a hóstia, viu-a, mas com a côr mudada, porque lhe pareceu envolta em uma nuvem negra, e lhe metia horror, posto que não tão grande como o dia de antes, em que se lhe havia totalmente escondido; foi no mesmo dia contar o caso ao padre, pedindo-lhe perdão da pouca reverência com que lhe havia falado, e dali por diante tornou a ver a hóstia branca, e como dantes via.
Um dos blasfemos de que falamos acima chegou a dizer em presença de muitos que não tinha outro Deus senão o diabo; mas permitiu logo Deus que experimentasse em si mesmo quem era aquêle por quem o trocava, para castigo seu, e dos outros que o tinham ouvido. Entrou nele o demônio tão furiosa e desesperadamente, que se despedaçava a si e a quanto encontrava, fugindo todos dêle, e não havendo quem lhe parasse diante. Fizeram-lhe os padres os exorcismos por espaço de oito dias, com que o largou o demônio por então, posto que depois tornou por vêzes a o atormentar, mas já com menos fúria. Ficou tão ensinado com êste castigo, que dali por diante não saía da casa dos padres nem da igreja; e, andando sempre armado com as contas ao pescoço, deu pública satisfação ao escândalo que tinha dado, protestando que estava fora de si, e pregando em toda a parte que a divindade era só de Deus, e o demônio a mais mofina de todas as criaturas, e a mais abominável. Quando os padres logo chegaram à serra, receberam um índio com uma sua cunhada, com quem estava amigado, calando êle o impedimento, e não havendo quem acudisse a o descobrir. Nasceram dêste matrimônio um menino e duas meninas, e todos três saíram mudos. Admiram os mesmos índios a estranheza do caso, e têm assentado entre si que a causa de serem mudos os filhos é porque o pai também foi mudo, calando os impedimentos do matrimônio, e fazendo aquela injúria ao sacramento; e, verdadeiramente, era necessário um castigo tão prodigioso e tão permanente como êste, e que fosse crescendo e continuando-se com os mesmos sujeitos castigados, para que esta gente, que tão pouco reparo fazia dos impedimentos dos matrimônios, temesse exceder os limites, e violar a pureza dêste sacramento, e soubessem todos que o que se cala e encobre aos sacerdotes não se pode esconder a Deus, antes, dá brados à sua divina justiça, para que o castigue como merece.

- XV -

Favores divinos a outros índios; repentino estrondo que se ouviu na Serra de Ibiapaba na mesma noite em que chegaram os missionários; por muitas vias ordenam os superiores se retirem os podres da serra, e todas impediu Deus.

Mas não são só castigos e ameaças, com que Deus quer trazer a si os corações dêstes índios, senão também promessas e favores. Uma noite de Natal tinha praticado o padre Pedro Pedrosa, e quando disse a primeira Missa, viu uma índia na hóstia a Cristo, não menino, e envolto em panos pobres, senão em figura de homem vestido de grande formosura, majestade e riquezas, as quais oferecia com rosto mui agradável àquela índia, se ela o quisesse servir. Provou o efeito a verdade da visão, porque vivendo até aquêle tempo em estado alheio da graça de Deus, foi esta a primeira e a única que veio pedir aos padres a recebessem com o que não era seu marido, e fêz dali por diante vida tão reformada e tão cristã, e de tanto afeto e devoção às coisas espirituais, que nunca mais nem ela nem pessoa alguma de sua família, que era muito grande, faltou na igreja à Missa, e às duas doutrinas de cada dia, pegando esta mesma piedade a seu marido. Outro índio moço tem recebido grandes toques, favores e admoestações de Deus em sonhos, que o trazem mui abalado, e se lhe vêem nos desejos, nas palavras e nas resoluções. Uma noite sonhou que se achava na igreja, entre os que tomavam disciplina pelas sextas-feiras da quaresma, mas que êle a não queria tomar; e logo viu sair e caminhar para si um mancebo de muita formosura, o qual, apontando para um lugar alto, que estava coberto com uma cortina, lhe disse que ali estava Deus, mas que se não mostrava, senão aos que faziam penitência dos seus pecados. Então se resolveu a tomar a disciplina, como os demais, a qual acabada, se correu a cortina, e viu sôbre um trono resplandecente como o sol um ser de tanta formosura e grandeza, que ficara fora de si de espanto e de alegria, e que nunca mais perdera nem podia perder a memória do que tinha visto. Outra vez, estando êste índio doente de uma grande inchação, que lhe tomava desde o ombro até a cabeça, e lhe causava grandes dores, sem ter remédio, nem quem lho soubesse aplicar, veio encomendar-se a Deus com grande afeto e confiança. Adormeceu uma noite, e apareceu-lhe aquêle mesmo mancebo, que êle conheceu muito bem, o qual trazia na mão direita uma ave, e na esquerda umas ervas; perguntou-lhe que era o que pedia a Deus, e como dissesse que a saúde, aplicou o mancebo a ave ao lugar inchado, a qual picando com o bico a inchação, fêz um buraco, por onde se purgou a matéria, e logo, pondo-lhe em cima as ervas, ficou sã a ferida. Acordou nisto o enfêrmo, e achou que a inchação verdadeiramente estava rebentada, e brevemente cerrou, e em breve ficou são. Outra vez tornou a sonhar êste índio coisas semelhantes, ordenadas todas à sua salvação, e sendo sempre o ministro ou instrumento delas aquêle mancebo seu conhecido, que ao primeiro entendeu seria o seu Anjo da Guarda, mas ultimamente lhe apareceu em vestido de padre da Companhia. Finalmente, Deus tem nesta seara muitos escolhidos, e se o demônio trabalha tanto para arraigar a cizânia que tem semeado nela, é porque teme e prevê que há de ser lançado fora, de que parece deu um manifesto sinal no mesmo dia em que chegaram os padres, porque, ao cerrar da noite, se ouviu de repente um estrondo tão grande, como de coisa que rebentava que deixou assombrados a todos. Sucedeu isto junto à casa onde os padres estavam agasalhados, e dizem os índios que ali se costumava ver de noite uma figura medonha e afogueada e daquele ponto em diante nunca mais foi vista; o que podemos afirmar com toda a certeza é que a missão dêstes dois padres à Serra de Ibiapaba foi ordenada por particular providência de Deus, e que é vontade do mesmo Deus que assistam e continuem nela, de que nos tem dado tantos testemunhos, e tão claros, que se não podem duvidar. Já deixamos dito que assim os superiores da missão, como os do Brasil, ordenaram que os padres da serra voltassem outra vez para o Maranhão; mandaram-se estas ordens aos padres por muitas e repetidas vias, mas sempre Deus estorvou que chegassem, e por meios em que não só entrou a sua Providência, senão também o braço do seu poder. A primeira destas ordens mandou o padre Francisco Gonçalves, que, acabando de ser provincial do Brasil, veio visitar esta missão, e mandou-a no mesmo barco em que tinha vindo da Bahia; mas, porque o mestre estava desgostado do padre, por certa coisa em que lhe encontrou a vontade, tomou as suas cartas, em que vinha a ordem, e lançou-as ao mar em vingança, e entregou as dos outros padres. A segunda ordem enviada pelo padre provincial do Brasil, Simão Vasconcelos, ao padre Antônio Ribeiro, que estava em Pernambuco, e chegou esta ordem na tarde do mesmo dia em que o padre pela manhã se tinha embarcado e partido para a sua missão. Em Pernambuco, deu o mesmo padre provincial as duas cartas com a mesma ordem ao padre Ricardo Careu, quando de lá se embarcou para o Maranhão, uma para que se desse no Ceará, outra para que se desse em Juruquaquara, que são os dois portos que comunicam com a serra; e, sendo que esta viagem se faz sempre vento a pôpa, tomando-se todos os portos com grande facilidade, o de Ceará nunca o pôde tomar o barco. O de Juruquaquara tomou-o; mas, tanto que lançou ferro para mandar à terra, foi tal o vento e mares que se levantaram subitamente, que a requerimento de todos se houveram de fazer à vela para se não perderem. Neste mesmo tempo quiseram os padres ir esperar na praia pelo padre Careu, de cuja vinda tinham notícia, e no dia em que estavam para partir chegaram à serra alguns soldados, mandados pelo capitão do Ceará, que detiveram os padres alguns dias, e nestes passou o barco. Do Maranhão tornou o mesmo barco a partir para Pernambuco, vindo nêle uma via das mesmas cartas, para que de volta chegassem às mãos dos padres; mas depois de dois meses, em que por muitas vêzes intentou a passagem, tornou arribado ao Maranhão. Com esta tardança, e a primeira notícia de ter passado, trataram os padres de mandar correio por terra ao Maranhão, e depois de um mês de caminho voltaram com as mesmas cartas que levaram, porque os avisaram os teremembés que nas areias havia muitos tapuias de guerra. Insistiram outra vez os padres com segundos correios, e indo êstes passando o Rio Temona, em uma canoa pequena que levavam para as passagens, acometeu-os um tubarão de tão estranha grandeza e fereza, que, perseguidos, houveram de encalhar em terra, e foi entre umas pedras, onde a canoa se fêz em pedaços, e se tornaram com as cartas. Finalmente, se resolveram os padres a levarem em pessoa as mesmas cartas até tal parte do caminho, e entregá-las a tanto número de índios, e de tanto valor, que não voltassem. Estes foram por fim, os que chegaram, depois de haver ano e meio que por nenhuma via se sabiam novas daquela missão. Estavam detidas no Maranhão tôdas as ordens dos superiores, as quais haviam de levar êstes mesmos portadores dali a oito dias, que foi o têrmo que pediram para descansar, e o que tinham limitado pelos padres. Mas quatro dias depois da sua chegada chegou o governador D. Pedro de Melo, e com êle tais ordens de Sua Majestade, e do padre geral, que ficou suspenso por elas o efeito e execução das outras. De Sua Majestade vieram três cartas, em que encarregou ao Governador que o seu primeiro cuidado fosse procurar que na Serra de Ibiapaba estivessem alguns religiosos da Companhia, para terem à sua conta e obediência aquêles índios, e para segurança dos ditos missionários se fizesse o forte de Camuci, que o governador André Vidal tinha intentado. Do padre geral vieram patentes de visitador e superior da dita missão ao padre Antônio Vieira, que sempre fora do voto que a missão da serra se continuasse, tendo para isto razões de tanto pêso, que, mandando-as logo ao padre provincial, se conformou êle e todos os padres da província com elas. De sorte que, procurando-se com tanto cuidado, por novas vias diferentes, do mar e da terra, e em espaço de ano e meio, que chegassem aos padres da serra as ordens por que eram mandados retirar, Deus as impediu e estorvou tôdas por meios tão fora do curso natural das coisas, servindo-se para isso dos ventos, dos mares, dos rios, dos portuguêses, dos índios, dos tapuias, e dos mesmos peixes, para que se visse que era vontade sua que os padres não saíssem daquele lugar, e que os meios que sua Providência tem predestinados para salvação das almas se hão de conseguir infalìvelmente, ainda que seja necessário para isso tirar de seus eixos a toda a natureza.

- XVI -

Escreve o padre Antônio Vieira aos de Ibiapaba; respondem os índios, e mandam visitar o novo govemador do Estado, D. Pedro de Melo, e ao superior das missões, o padre Antônio Vieira; toma tudo melhor forma, e o procura arruinar o demônio.

Com as novas ordens que se mandaram aos padres, foram também cartas aos principais do novo superior da missão, em que lhes dizia que o seu intento e gôsto era dar-lho em tudo o que fosse justo, e que, suposto o amor que tinham às suas terras, que nelas ficariam com êles os padres para os doutrinar, contanto que a êsse fim se unissem todos, e se ajuntassem em uma só igreja. Foi esta nova recebida em Ibiapaba com grande aplauso e festas; e logo mandaram todos os principais, uns a seus irmãos, outros a seus filhos, acompanhados de mais de cinqüenta outros índios, a visitar o novo governador e superior da missão, e um deles, que hoje se chama D. Jorge da Silva, filho do principal mais antigo, para que passasse ao Reino; a beijar a mão a Sua Majestade em nome de todos. Foram recebidos êstes embaixadores com grande festa, que lhes fêz o governador em sua casa, e os padres em o colégio por muitos dias, e tornaram contentes e presenteados êles, com outros mais presentes para seus principais, que é costume mui custoso, e às vêzes mal empregado. Levaram também promessa do padre superior da missão que os iria visitar pelo São João do ano seguinte, com a qual esperança, e com a relação que deram os embaixadores, de quão benévola e liberalmente foram hospedados dos padres, se aplicaram todos à união das aldeias e ao edifício da nova igreja, concorrendo para ela com grande continuação e cuidado; enfim, parecendo, ou podendo parecer que já estavam desenganados das suas suspeitas, e seguros dos seus temores, e que tomavam todos deveras a doutrina dos padres. Mas o demônio ainda se não deu por vencido, e sôbre esta tão diferente urdidura tornou a tecer e continuar a mesma teia de desconfianças, que também lhe tinham saído. Partiu D. Jorge para Lisboa, ficando-lhes no Maranhão, por descuido, as cartas que o padre Antônio Vieira lhe tinha dado; mas bastou ser conhecido por índio da missão Maranhão, para que o conde de Odemira, que foi sempre grande protetor, como obra sua, o mandasse recolher em sua casa, e prover de todo o necessário com muita largueza, e o presenteou depois a el-rei, que Deus guarde, e o enviou outra vez para o Maranhão cheio de mercês de Sua Majestade e suas.
Alguns meses antes do São João do mesmo ano mandaram também os principais de Ibiapaba muitos índios de sua nação, e outros de Pernambuco, para trazer à serra ao padre Antônio Vieira, na forma que lho havia prometido; mas como o padre, por enfermidade, e pela expedição das missões do mesmo ano se deteve no Pará até o fim dêle e princípio do seguinte, sôbre esta tardança tornou o demônio a introduzir em Ibiapaba, ou ressuscitar, as mesmas desconfianças dos padres, semeando entre êles, por boca de certos tapuias, que Jorge não fora mandado a Portugal, senão afogado no mar por ordem dos portuguêses, e que os demais os estavam já servindo, repartidos por suas casas e fazendas, como escravos, e que a vinda do padre seria com grande poder e acompanhamento de soldados, para lhes fazer a êles o mesmo. Creram fàcilmente tôdas estas traições os que tão costumados estão a fazê-las; e de uma povoação que pouco antes se tinha feito de três, se fizeram logo mais vinte povoações, para que assim divididos não pudessem ser cercados nem apanhados juntos. Esta foi a resolução que se executou de público, debaixo da qual estava dissimulada outra de maior desatino, que em terem assentado consigo que se até a Páscoa lhes não constasse de certo serem falsas aquelas novas, como os padres lhes diziam, dessem por averiguado o cativeiro dos seus, e tomassem satisfação e vingança dêle nas vidas dos mesmos padres. Tal era a vida que aqui viviam êstes dois religiosos, morrendo e ressuscitando cada dia; antes, morrendo sem ressuscitar, porque o perigo fundava-se na ingratidão e crueldade desta gente, que é a maior do mundo, e a segurança fundava-se na sua fé, que nunca guardaram.

- XVII -

Parte o padre Antônio Vieira para a serra; valor com que empreende o caminho por terra com os mais companheiros; gastam vinte e um dias; chegam descalças, e com os pés em chagas; trata da reformação da cristandade; acaba com os índios coisas que pareciam impossíveis.

Chegaram estas notícias ao Maranhão quando chegou do Pará o padre Antônio Vieira, o qual se pôs logo a caminho para a serra, levando consigo a D. Jorge, que havia dois meses tinha chegado com sete padres que vieram do Reino, e levando também a todos os índios que tinham vindo de Ibiapaba, assim tobajarás como pernambucanos, os quais quis Deus que estivessem todos vivos, sãos e contentes. Começou o padre esta viagem por mar; mas, começando a experimentar segunda vez as incertezas e as dilatações dela, se pôs logo a caminho por terra, querendo também por si mesmo ver a grandeza dos rios, e o sítio e a capacidade das terras, por serem tôdas estas notícias absolutamente necessárias a quem há de dispor as missões. Os trabalhos da viagem foram os mesmos que já ficam contados, e puderam ainda ser maiores, por caminharem no mês de março, que é o coração do inverno, mas foi Deus servido que fossem os dias enxutos, como os do verão; só dois houve em que se padeceu alguma chuva, com que parece quis o céu mostrar aos caminhantes a mercê que lhes fazia; porque é qualidade destas areias que cada gota de água que lhe cai se converte em um momento em enxames de mosquitos importuníssimos, que se metem pelos olhos, pela boca, pelos narizes e pelos ouvidos, e não só picam, mas desatinam; e haver de marchar um homem molhado a pé, e comido de mosquitos, e talvez morto de fome, e sem esperança de achar casa nem abrigo algum em que se enxugar ou descansar, e continuar assim as noites com os dias, é um gênero de trabalho que se lê fàcilmente no papel, mas que se passa e atura com grande dificuldade. Vinha com o padre Antônio Vieira, além do irmão companheiro, o padre Gonçalo de Veras, um dos que novamente tinham chegado do Reino, e não sendo muito robusto de forças, vimos nêle, com grande admiração e edificação nossa, as fôrças e o desejo de padecer por Deus; porque, tendo saído quatro meses antes do colégio de Coimbra, levava todos êstes trabalhos com tanta constância, facilidade e alegria, como se nascera e se criara no rigor destas praias. Mas é graça esta própria dos filhos de Santo Inácio, que, pôsto se não criam nisto, criam-se para isto. Acrescentou muito o trabalho e incomodidades do caminho não quererem os padres ficar nêle os dias maiores da Semana Santa; e assim se apressaram, de maneira que acabaram tôda esta viagem em vinte e um dias, que foi a maior brevidade que até agora se tem vista; e como vinham a pé e descalços, muitos dias depois de chegarem lhes não sararam as chagas que traziam feitas nos pés; mas o tempo era de penitência, e de meditar nas de Cristo. Entraram na serra em quarta-feira de trevas pela uma hora; e logo na mesma tarde começaram os ofícios, que se fazem com toda a devoção e perfeição, por serem quatro os sacerdotes, e os índios de Pernambuco terem vozes e música de canto de órgão, com que também cantaram a Missa da quinta-feira, e à sexta-feira à Paixão, em que vieram todos adorar a cruz com grande piedade, e na tarde, ao pôr do sol, se fechou a tristeza daquele dia com uma procissão do entêrro, em que iam todos os meninos e moços em duas fileiras, com coroas de espinhos e cruzes às costas, e por fora dêles, na mesma ordem, todos os índios arrastando os arcos e flechas ao som das caixas destemperadas, que em tal hora, em tal lugar, e em tal gente, acrescentava não pouco à devoção natural daquele ato, O ofício do Sábado Santo, e o da madrugada da Ressurreição, se fêz com a mesma solenidade e festa, a qual acabada, começaram os padres a entender na reforma daquela cristandade, ou na forma e assento que se havia de tomar nela; e porque a matéria era cheia de tantas dificuldades, como se tem visto no discurso de toda esta relação, era necessária muita luz do céu para acertar em os maiores convenientes, e muita maior graça de Deus para os índios os aceitarem, e porem em execução; para alcançar esta luz e graça se tomou por padroeiro de toda a missão da serra a São Francisco Xavier, e se lhe fêz uma novena, em que, além dos exercícios ordinários da religião, que se aplicavam todos para esta tenção, se dizia todos os dias uma Missa do santo, e os padres juntos na igreja tinham pela manhã meia hora de oração mental, e de tarde outra meia hora; uma, a que precedia um quarto de lição espiritual, em que se lia uma meditação, a que também assistiam todos, rematando-se a oração de pela manhã com a Ladainha dos Santos, e à tarde com a de Nossa Senhora, à qual se achavam também os meninos da aldeia, e muitos outros homens e mulheres, por se acabar esta devoção na hora em que começava a doutrina. Estava neste tempo no altar uma devota imagem de São Francisco Xavier em hábito de missionário, batizando um índio; e esperamos que, assim como Deus tem feito êste grande apóstolo tão milagroso na Europa, na África e na Ásia, se estenderão também os favores da sua valia e intercessão a esta parte da América.
A primeira, que se resolveu e executou logo, foi que todos os índios de Pernambuco saíssem, e fôssem para o Maranhão, como são idos, e se espera grande quietação e proveito espiritual de uns e outros, porque os pernambucanos, com a vizinhança e sujeição dos portuguêses, estando debaixo de suas fortalezas, acudirão a suas obrigações, como têm prometido, e poderão ser obrigados a isso por fôrça, quando o não façam por vontade; e os da serra, sem o exemplo e doutrina dos pernambucanos, que eram os seus maiores dogmatistas, ficarão mais desimpedidos e capazes de receber a verdadeira doutrina, e de os padres lhes introduzirem a forma da vida cristã, o que, endurecidos com a contrária, se lhes não imprimia. Assim mais se assentou com os principais, e com todos os cabeças da nação, que se tornariam logo a unir em uma só povoação, em que se faria igreja capaz para todos; que os que estão ainda por batizar se batizariam; que todos mandarão seus filhos e filhas à doutrina duas vêzes no dia, e à escola; que nenhum terá mais que uma mulher, recebendo-se com ela em face da Igreja; que se confessarão todos ao menos uma vez pela desobrigação da quaresma. Enfim, que guardarão inteiramente a lei de Deus e obediência à Igreja, na qual se criou um ofício de executor eclesiástico, chamado Braço dos Padres, e se proveu em um índio zeloso, e de grande autoridade, irmão do maior principal, para obrigar a todos a virem à igreja, e cumprirem com outras obrigações de cristãos, e os castigar e apenar, se fôr necessário. De tudo isto se fêz assento por papel, de que se deu uma cópia a cada um dos principais, querendo e pedindo êles que lhes ficasse, para que depois se lhes tome conta por ela, e se veja quem melhor a cumpriu. E por que a reformação começasse pelos maiores, e pelo ponto de maior dificuldade, os três principais foram os primeiros que se apartaram das concubinas, e se receberam com a mulher que por direito era legítima, fazendo ofício de pároco o padre superior da missão, e concorrendo com boa parte da despesa para a festa das bodas, que duraram por doze dias e doze noites contínuas.

Documentos Históricos

2008-11-02T17:45:00.001-08:00

N.º 172. --- IMPERIO. --- Manda encorporar aos Proprios Nacionaes as terras dos Indios, que já não vivem aldeados, mas sim dispersos e confundidos na massa da população civilisada; e dá providencias sobre as que se achão occupadas.

4.º Seção. Rio de Janeiro. Ministerio dos Negocios do Imperio em 21 de Outubro de 1850.

Illm. e Exm. Sr. --- Foi ouvida a Secção do Imperio do Conselho d’Estado sobre o Officio da Thesouraria dessa Provincia de 11 de Maio proximo passado, transmittido em original a este Ministerio pelo da Fazenda com Aviso de 17 de Julho ultimo, no qual, representando a mesma Thesouraria ácerca do estado em que se achão as terras dos Indios, e dando conta das ordens que tem expedido para que ellas sejão sequestradas e incorporadas aos Proprios Nacionaes, por julgar não poderem ter mais applicação ao fim a que forão originalmente destinadas, nem ser applicavel á mesma Provincia o Regulamento n.º 426 de 24 de Junho de 1845, em consequencia de não existerem ahi hordas de Indios selvagens e nas circunstancias suppostas pelo citado Regulamento, mas somente descedentes delles confundidos na massa da população civilisada, pede se lhe declare se deve proseguir naquellas providencias, e solicita, quando assim seja resolvido, as ordens precisas para que ellas possão ser levadas a effeito, attenta a opposição que tem encontrado mesmo da parte das Justiças territoriaes que insistem em reter debaixo de sua jurisdicção as referidas terras, das quaes parte estão arrendadas ou aforadas, e parte usurpadas por particulares. E Tendo Sua Magestade o Imperador, por Sua immediata Resolução de 12 do passado, se Conformado com o Parecer da sobredita Secção, exarado em Consulta de 3 do mesmo mez: Manda declarar a V. Ex., para que o faça constar áquella Repartição Fiscal, que, tendo merecido a Sua Imperial Approvação o procedimento da mesma Repartição pelas razões em que se fundou e ficão expedidas, deve ella proseguir nas providencias adoptadas para a incorporação aos Proprios Nacionaes de todas as referidas terras que não estiverem occupadas, as quaes se devem considerar como devolutas, e como taes aproveitadas na fórma da Lei n.º 601 de 18 do mez findo, de que incluso se remette a V. Ex. hum exemplar impresso para seu conhecimento. E pelo que respeita á parte dessas terras que forão dadas de aforamento ou arrendamento, he mister que sejão averiguados não só os titulos em que se fundão semelhantes contractos, que de modo algum devem ser renovados, como tambem as posses que se tem estabelecido, arrecadando-se o producto dos fóros e arrendamentos, e tomando-se conta aos que tem sido encarregados da respectiva administração. O que tudo communico a V. Ex. para seu conhecimento e execução, e para que nesta conformidade expeça as precisas ordens; ficando porêm na intelligencia de que deve essa Presidencia remetter a esta Secretaria d’Estado circunstanciadas informações sobre as occupações actuaes nas terras em questão, quaesquer que sejão os titulos em que ellas assentem, assim como sobre os estabelecimentos que nas mesmas terras existão, as forças empregadas, a antiguidade das posses, e a extensão de cada hum dos terrenos occupados, a fim de que o Governo Imperial possa resolver a este respeito o que melhor convier.

Deos Guarde a V. Ex. --- Visconde de Mout’-alegre. --- Sr. Presidente da Provincia do Ceará.

http://www.irib.org.br/biblioteca/leis_imperio/decisao21101850.html
acesso em 09 de abril de 2002

Iconografia

2008-08-09T08:54:00.001-07:00

Dança dos Tupinambá - Theodor de Bry. Séc. XVI.

Índio Tapuia - Albert Eckhout. Séc. XVII.

Dança dos Tapuias - Albert Eckhout. Séc. XVII.

Links sobre os povos indígenas

2008-08-09T08:24:00.000-07:00

Povo Aranã
http://www.socioambiental.org/pib/epi/arana/arana.shtm

Povo Atikum
http://www.socioambiental.org/pib/epi/atikum/atikum.shtm

Povo Caxixó
http://www.socioambiental.org/pib/epi/kaxixo/kaxixo.shtm

Povo Fulni-ô
http://www.socioambiental.org/pib/epi/fulnio/fulnio.shtm

Povo Kantaruré
http://www.socioambiental.org/pib/epi/kantarure/kantarure.shtm

Povo Kariri-Xokó
http://www.socioambiental.org/pib/epi/kariri/kariri.shtm

Povo Kiriri
http://www.socioambiental.org/pib/epi/kiriri/kiriri.shtm

Povo Krenak
http://www.socioambiental.org/pib/epi/krenak/krenak.shtm

Povo Maxakali
http://www.socioambiental.org/pib/epi/maxakali/maxakali.shtm

Povo Pankará
http://www.isa.org.br/pib/epi/pankara/pankara.shtm

Povo Pankararu
http://www.isa.org.br/pib/epi/pankararu/pankararu.shtm

Povo Pankaru
http://www.socioambiental.org/pib/epi/pankaru/pankaru.shtm

Povo Pataxó-Hã-Hã-Hãe
http://www.isa.org.br/pib/epi/pataxohahahae/pataxohahahae.shtm

Povo Jenipapo-Kanindé
http://www.socioambiental.org/pib/epi/payaku/payaku.shtm

Povo Pitaguary
http://www.socioambiental.org/pib/epi/pitaguari/pitaguari.shtm

Povo Potiguara
http://www.socioambiental.org/pib/epi/potyguara/potyguara.shtm

Povo Tapeba
http://www.socioambiental.org/pib/epi/tapeba/tapeba.shtm

Povo Tingui-Botó
http://www.socioambiental.org/pib/epi/tingui/tingui.shtm

Povo Tapuio
http://www.socioambiental.org/pib/epi/tapuio/tapuio.shtm

Povo Tremembé
http://www.socioambiental.org/pib/epi/tremembe/tremembe.shtm

Povo Truká
http://www.socioambiental.org/pib/epi/truka/truka.shtm

Povo Tumbalalá
http://www.socioambiental.org/pib/epi/tumbalala/tumbalala.shtm

Povo Tupiniquim
http://www.socioambiental.org/pib/epi/tupiniq/tupiniquim.shtm

Povo Xakriabá
http://www.socioambiental.org/pib/epi/xakriaba/xakriaba.shtm

Maiores etnias indígenas no Leste e Nordeste

2008-08-06T16:57:00.001-07:00

Maiores etnias.
Mapas baseados em informações dos Distritos Sanitários Especiais Indígenas da FUNASA.
Municípios com maior população indígena.

Sobre os mapas

2008-05-28T19:22:00.000-07:00

Esses mapas foram elaborados de modo "artesanal" nas minhas horas de folga, inspirado pelo trabalho de Curt Nimuendaju e estimulado pelas novas informações trazidas por pesquisas historiográficas e etnológicas contemporâneas. Eles tinham uma circulação bem restrita num círculo de amigos íntimos, mas achei que era hora de divugá-los para ouvir as críticas e proceder à melhoramentos.

Mapas

2008-05-28T19:13:00.000-07:00

Mapa adaptado a partir do mapa constante no livro de Susana Viegas, Terra Calada: os Tupinambá na Mata Atlântica do Sul da Bahia (2007). Mostra as área de ocupação dos índios Tupinambá na região de Olivença e Serra do Padeiro.

Mapa do Sul da Bahia, adaptado da dissertação de Maria Hilda B. Paraíso (1982) sobre o processo de extermínio e concentração dos índigenas das matas da região no começo do século XX.

Mapa do litoral da Paraíba e do Rio Grande do Norte, elaborado por mim, a partir de informações coletadas no livro de Fátima Martins Lopes, Índios, colonos e missionários na colonização da Capitania do Rio Grande do Norte (2003).
Mostra os efeitos da Guerra dos Bárbaros com a transferência e o aldeamento de inúmeros grupos indígenas.

Mapas

2008-05-28T19:07:00.000-07:00

Este mapa mostra os principais aldeamentos indígenas na Capitania do Ceará Grande.

Mapa publicado no livro Os Índios do Siará de José Cordeiro, 1989.

Adaptação do mapa de Curt Nimuendaju enfocando a Paraíba.

Mapa Ceará

2008-05-28T19:05:00.000-07:00

Distribuição dos povos indígenas no Ceará contemporâneo.

Mapa Kariri

2008-05-28T19:03:00.001-07:00

Este mapa mostra a distribuição atual dos grupos indígenas identificados com os Kariri históricos.

Etnogêneses

2008-05-25T18:24:00.001-07:00

Povos indígenas no Nordeste do Brasil. A região do nordeste brasileiro abriga diversas comunidades indígenas. Caracterizados pelo fenômeno das emergências étnicas, os grupos indígenas na região vem aumentando em número ao longo do século XX. Abaixo é apresentado um quadro sintético dos processos de emergência étnica na região.

Década de 1940
Na década de 40 já eram reconhecidos e tinham postos indígenas do Serviço de Proteção aos Índios - SPI funcionando, os povos indígenas Fulni-ô/PE, Potiguara/PB, Pankararu/PE e Pataxó-Hã-Hã-Hãe/BA ("remanescentes" Pataxó, Baenã, Kariri-Sapuyá, Kamakã e índios de Olivença). Em Minas havia postos para atender os Maxakali e Krenak ("remanescentes" dos grupos Botocudos Nakrehé, Krenak, Pojichá) os últimos "índios selvagens" do Leste.

Durante os anos 40 foram instalados postos para atender os Tuxá/BA, Atikum/PE, Kiriri/BA e Kariri-Xokó/AL.Já haviam notícias a respeito dos Xukuru/PE e Xukuru-Kariri/AL que só vieram ter postos indígenas na década de 1950. Mobilizações como a dos Truká/PE, Kambiwá (índios da Serra Negra)/PE e Pankará/PE iniciam-se timidamente nestes anos.

Totais nos anos 1940: 10 postos indígenas incluindo Maxakali e Krenak. Mais notícias de pelo menos 5 outros grupos se mobilizando.

O Antropólogo norte-americano David Hohenthal Jr. em textos publicados na década de 1950 e num relatório entregue ao SPI, sobre os índios da 4ª Inspetoria Regional do SPI - IR 4, especialmente os do Rio São Francisco menciona a existência ainda dos Pankará (Serra da Cacaria), Kambiwá (em Serra Talhada, fugidos da Serra Negra), Truká, Pankararé/BA e Shokó de Olho d'Água do Meio (atuais Tingui-Botó)/AL, além dos Natu, em Pacatuba, Sergipe e Baishóta, na imediações da Serra Umã/PE. Os Wakonã que ele menciona seriam os Xukuru-Kariri.

Década de 1970
Na década de 1970 alguns destes povos iniciam mobilizações étnicas e passam a contar com postos indígenas constituindo um novo momento nos processos de etnogêneses na região: Kambiwá e Pankararé. Na Bahia são criados postos para atender os Kaimbé e os Pataxó de Barra Velha, em Minas os Xakriabá são reconhecidos em finais dos anos 1960. Na virada para os anos 1980 mobilizam-se os Xokó da ilha de São Pedro em Sergipe, os Tingui-Botó, Karapotó e Wassu-Cocal em Alagoas, os Truká e Kapinawá em Pernambuco. Os Tupiniquim e Guarani do Espírito Santo também se mobilizam por esta época.

A partir de 1986 ganham corpo as reivindicações dos Tapeba e Tremembé no Ceará, dos Jeripankó em Alagoas e dos Kantaruré e Pankaru na Bahia. Desse modo chegamos ao final dos anos 1980 com um total de 29 povos indígenas no Leste-Nordeste.

Década de 1990
Na década de 1990 as emergências étnicas estenderiam-se ainda mais pela região, abrangendo grupos no Ceará (Pitaguary, Jenipapo-Kanindé, Kanindé, Tabajara, Kalabaça e Potiguara), Alagoas (Kalankó e Karuazu), Minas Gerais (Caxixó e Aranã), Pernambuco (Pipipã) e Bahia (Tumbalalá).

Século XXI
Nos últimos cinco anos, outros grupos tem emergido, como os Pankará e Pankaiuká, em Pernambuco, os Catökinn, Koiupanká e Aconã em Alagoas, os Tupinambá de Olivença e Tupinambá de Belmonte na Bahia, os Eleotério do Catu, Mendonça do Amarelão e Caboclos do Assu no Rio Grande do Norte, os Anacé, Jucá, Payaku e vários grupos Tremembé, Tabajara e Potiguara no interior do Ceará, até mesmo no Piauí já há notícias de um grupo se organizando através da Associação Itacoatiara dos Remanescentes Indígenas de Piripiri e dos grupos Codó Cabeludo, em Pedro II e Kariri (Caboclos da Serra Grande) em Queimada Nova.

Outras comunidades
Para completar este quadro podemos afirmar que há registros da existência de “comunidades” com ascendência indígena em vários outros locais do Nordeste e que no futuro podem demandar reconhecimento, alguns grupos já o fazem, mas enfrentam oposições até mesmo de certas parcelas do movimento indígena: No Ceará, há registros de grupos identificados como Tubiba-Tapuia, Gavião, Tupinambá, Kariri e Paupina

Em Pernambuco, há mobilização étnica no Brejo do Gama, seguindo a esteira da etnogênese Pankará; alguns antropólogos e missionários identificam populações com ascendência indígena em Triunfo, Barreiros, Orocó e Santa Maria da Boa Vista, em áreas de antigas missões, mas que não mobilizam de modo amplo (para setores do estado e intermediários da sociedade civil) sua origem indígena enquanto um elemento político, há um certo tipo de reconhecimento local dessas identidades, embora também haja o reconhecimento de ascendência negra, e o que é mais forte na região de Orocó e Sta Maria da Boa Vista (rio São Francisco) é a participação no circuito de trocas rituais do toré e da jurema com os índios Truká, Tumbalalá e Atikum. Fora o fato de que estas comunidades encontram-se ameaçadas de serem relocadas pela construção de barragens nas imediações da Ilha da Assunção.

Em Alagoas fala-se nos Caeté, de São Miguel dos Campos e Cururupe. Referências outras existem para Rio Grande do Norte, Piauí, Paraíba, Sergipe (Kaxagó em Pacatuba) e Bahia (Missões do Aricobé), mas não há notícias de mobilizações indígenas ou da presença de mediadores sociais que possam ajudar a deflagrar processos de etnogêneses nestes locais (lembremos que estamos falando agora de grupos com ascendência indígena identificada em níveis mais sutis e circuitos mais fechados de interação, p.ex. Conde e Alhandra na Paraíba).

Mais recentemente, no município de Paulo Afonso na Bahia, uma comunidade multiétnica de índios urbanos, composta por famílias Truká, Pankararu e Fulni-ô passou a reivindicar o reconhecimento como povo indígena Tupã.

TI Potiguara de Monte-Mór

2008-05-25T18:14:00.001-07:00

Relatório de Identificação e Delimitação da TI Potiguara de Monte-Mór, realizado pelo antropólogo Sidney Peres e publicado no DOU em 21 de maio de 2004.

Terra Indígena Potiguara de Monte-Mór está localizada no litoral da Paraíba, nos municípios de Rio Tinto e Marcação.

Índice [esconder]
1 Resumo do estudo
2 Parte I: Dados Gerais
3 Parte II: Habitação Permanente
4 Parte III: Atividades Produtivas.
5 Parte IV: Meio Ambiente.
6 Parte V: Reprodução Física e Cultural.
7 Parte VI: Levantamento Fundiário.
8 Parte VII: Conclusão e Delimitação.

Resumo do estudo
Referência: Processo FUNAI/BSB/1821/2000.
Denominação: Terra Indígena Potiguara de Monte-Mor.
Localização: Municípios de Marcação e Rio Tinto, Estado da Paraíba.
Superfície: 7.487ha.
Perímetro: 62 km.
Sociedade Indígena: Potiguara.
Família Lingüística: Potiguara.
População: 3.002 pessoas (2001/2).
Identificação e delimitação: Grupo Técnico constituído pela Portaria no 933/PRES/1999, coordenado pelo antropólogo Sidnei Clemente Peres.

Parte I: Dados Gerais
I.1 - Localização e população atual.

A Terra Indígena Potiguara de Monte-Mór localiza-se nos municípios de Rio Tinto e Marcação e suas principais aldeias são: Jaraguá, Nova Brasília, Lagoa Grande. Quase 2/3 (64%) da população indígena se concentra na Vila Monte-Mor, que foi incluída como parte integrante da terra indígena em pauta. A população indígena que reside dentro da área identificada corresponde a 3.002 indivíduos e 874 famílias.

I.2 - Histórico da Ocupação.

Os Potiguara ocupavam o litoral nordestino desde o que conhecemos hoje como o estado da Paraíba até o estado do Maranhão. No século XVI, envolveram-se na disputa entre portugueses e franceses que ancoravam suas embarcações na costa da antiga província da Paraíba em busca do pau-brasil. Devido a sua aliança contra os inimigos da Coroa Portuguesa, foram objeto de ataques armados cujo intuito era a retomada da soberania lusitana naquela faixa litorânea. Foram expulsos de uma grande extensão de terras que ocupavam; rechaçados para além do rio Paraíba, ficaram concentrados entre os rios Mamanguape e Camaratuba, região em que vivem atualmente. É a partir do início do século XVIII, que aparecem as menções explícitas aos aldeamentos de São Miguel da Baia da Traição e de Monte-Mor (ou Preguiça), dirigidos por missionários carmelitas. Cartas Régias, Alvarás e Regimentos de 1710, 1728, 1755, 1758, 1785 e 1804 confirmaram a concessão de terras aos índios de Monte-Mor. Na Segunda metade de século XVIII, Monte-Mor foi elevada à condição de Vila, apresentando assim uma extensão bem superior a légua quadrada conferida às missões. Por todo o século XIX há várias referencias documentais quanto ao reconhecimento público dos índios de Monte-Mor, seja pelo governo imperial, por sacerdotes católicos ou pela imprensa.

Em 1865, o engenheiro Antônio Gonçalves da Justa Araújo - que foi nomeado para medir as terras dos patrimônios indígenas da Paraíba no ano anterior - informa que os índios de Monte-Mor viviam aldeados e grande parte de suas terras estavam arrendadas. Justa Araújo constatou também a incansável luta dos Potiguara contra os invasores de suas terras. No ano seguinte, foi concluída a demarcação do perímetro da Sesmaria de Montemor. Foram delimitados os lotes de 165 índios e dos arrendatários, que foram nominalmente relacionados. Apresentou também o quadro da aldeia de Montemor com 75 posses para índios, não distribuídas. Em 1875, quando foi permitida a venda de terras aforadas em aldeamentos extintos, não poderiam estar incluídas as terras de Montemor. Os terrenos doados em lotes aos índios de Montemor não podiam ser vendidos, pois eram inalienáveis devido a condição de órfãos dos índios, que os impedia de alienar suas terras sem assistência judicial e negava qualquer possibilidade de serem desapropriados. Por outro lado, a extinção de um aldeamento só implicava em devolução se fosse abandonado pelos índios; o que não ocorreu no caso da Sesmaria de Montemor.

Um homem conhecido como Comendador Campelo, figura de grande prestígio político, residente em Mamanguape, conseguiu apoderar-se de trinta títulos de lotes indígenas. Mandava prender os índios por motivos fúteis e depois oferecia-lhes a liberdade em troca dos terrenos que detinham. No início do século XX, esses terrenos foram vendidos para a Companhia de Tecidos Rio Tinto. A Companhia coagia os índios a venderem as suas terras, utilizando inclusive a força armada de seus capangas. Ameaçados de morte, muitos índios “venderam” suas terras e foram empregados como operários da fábrica. Para estes a Companhia mandou construir casas que eram alugadas. As casas antigas, que eram de taipa e cobertas com palha (de palmeira, de coqueiro ou de capim manibu), foram demolidas. Na Vila Montemor, onde foi construída uma segunda fábrica, os índios foram expulsos e tiveram as suas casas de palha incendiadas. Frederico Lundgren, tratado como coronel pelos índios, firmou-se no cenário social local como senhor absoluto, a sua vontade era a lei que vigorava - muitas vezes imposta violentamente. Havia um regime de medo e terror implementados pelos vigias da Companhia de Tecidos Rio Tinto que assegurava a manutenção da ordem desejada pela família Lundgren.

A Companhia, após apropriar-se de grande parte do território indígena, tinha sob o seu controle as alternativas econômicas existentes então. Muita madeira foi cortada e queimada, retirada das matas e dos mangues, para suprir a energia necessária para a indústria de tecidos não parar e alimentar a ânsia de poder e riqueza dos fundadores da “Manchester Paraibana”. O desmatamento também contribuiu para o assoreamento do Mamanguape. Esta situação agravou-se mais tarde, na década de 80, com a disseminação das plantações de cana. Obviamente, os mais prejudicados com tal imprudência foram aqueles que obtinham o seu sustento com os recursos naturais das matas e dos mangues: os pequenos agricultores e pescadores/catadores da Barra de Mamanguape, indígenas ou não.

Parte II: Habitação Permanente
Os índios da antiga Sesmaria de Monte-Mor (ou Preguiça) estão distribuídos em três aldeias: Jaraguá, Lagoa Grande e Nova Brasília; e em dois pequenos núcleos urbanos: Vila Monte-Mor e Marcação. Estes dois povoados estão ligados à cidade de Rio Tinto, sede do município de mesmo nome, por uma rodovia estadual - a PB-041. Esta estrada, que cruza a terra indígena, foi asfaltada há poucos anos atrás. Moram na cidade de Marcação 656 indígenas, correspondente a 238 famílias.

Jaraguá fica localizada ao sul da terra indígena, próximo a Vila Monte-Mor e ao rio Mamanguape, a uma distância de 3 km da cidade de Rio Tinto. É constituída por 195 famílias; sendo 120 (62%) indígenas e 75 (38%) não-indígenas. A população indígena é de 521 (60%) pessoas e a população não-indígena corresponde a 354 (40%) moradores. A distribuição da população indígena por faixas etárias mostra uma maior parcela de crianças com menos de dez anos: um em cada quatro indivíduos ou 25%. Nova Brasília fica localizada a leste da terra indígena, próximo à cidade de Marcação e a uma [Página 127] distância de 10 Km da sede do município de Rio Tinto. É constituída por 85 famílias correspondente a uma população total de 368 pessoas. Temos 67 famílias indígenas (71%) e 28 famílias não-indígenas (29%). A população indígena (257 moradores) equivale a 67% da população total, 127 (33%) moradores não são indígenas. A população indígena é predominantemente jovem, isto é, aproximadamente metade (51%) tem menos de 20 anos e 72% têm menos de 30 anos. Lagoa Grande localiza-se a leste da terra indígena, próximo à cidade de Marcação e a uma distância de 5 km da sede do município de Rio Tinto. É constituída quase totalmente por famílias indígenas: 83 das 86 famílias, isto é, 96% de todas as famílias. A população indígena (337 moradores) abrange 95% da população total (353 moradores). Como nas outras duas aldeias, a população indígena amplamente majoritária (59%) tem menos de 20 anos. Acrescente-se que aproximadamente 1/4 (26%) dos índios tem menos de 10 anos e 29% situam-se na faixa entre 10 e 19 anos de idade, ou seja, mais da metade da aldeia tem menos de vinte anos de idade.

Parte III: Atividades Produtivas.
A lavoura, a pesca, a coleta de crustáceos e moluscos, a criação de animais em pequena escala, o extrativismo vegetal e o artesanato são atividades complementares na composição da economia doméstica Potiguara. A agricultura Potiguara é um sistema articulado de categorias espaciais e de fatores produtivos fundamentais (“mato”, “capoeira”, “roça”, “casa”, “quintal”, “sítio”, “tabuleiro”, “arisco”, “paul”, etc.) para a reprodução do grupo doméstico. O quintal é o terreno ao redor das casas onde são encontrados: plantas medicinais, fruteiras, criações de animais e às vezes lavouras. As áreas de quintal com grandes dimensões são denominadas também de sítios. Dos sítios são comercializados em pequena escala a jaca, a manga, a castanha de caju e o coco. O principal produto cultivado é a mandioca, que serve para o consumo doméstico e como fonte de renda monetária, quando é transformada em farinha e vendida na “rua”, isto é, em núcleos urbanos como Rio Tinto e Marcação. Praticam uma agricultura itinerante e extensiva, caracterizada pela alternância entre curtos períodos de cultivo e longos períodos de pousio (“descanso”) da terra. Os lugares melhores para lavoura são ocupados pelas plantações de cana, restringindo a agricultura indígena às grotas e lugares acidentados. Tal escassez socialmente produzida de terras para a lavoura familiar faz com que aumente a pressão antrópica sobre áreas de proteção ambiental: os roçados são estabelecidos nos baixios (paul) próximos ao manguezal. Por outro lado, este quadro fundiário perverso causa a redução no tempo de descanso da roça antiga e, conseqüentemente, no desenvolvimento da vegetação secundária (capoeira), diminuindo a sua fertilidade. Os terrenos são cultivados quase sem interrupção, ocasionando um desgaste mais rápido do solo e maior esforço físico do agricultor.

Os desmatamentos e as queimadas efetuados pelos plantadores de cana são prejudiciais também a um conjunto de atividades econômicas referentes a áreas de uso comum do solo: como o “mato”, por exemplo, fonte de recursos essenciais como madeira para a construção das casas e lenha para fazer carvão. Como não é feito o aceiro, o fogo alastra-se pelos tabuleiros, capoeiras e matas porventura existentes nos arredores. Antigamente retirava-se madeira da mata Atlântica para a construção de casas de taipa e lenha para o consumo doméstico. O desmatamento favoreceu uma maior pressão antrópica sobre o mangue, que passou a prover esses recursos, apesar da madeira ser menos grossa e menor. Do tabuleiro também é colhido o batiputá para extração de óleo do fruto. Todas as famílias desta Terra Indígena praticam a coleta: a grande maioria percorre os tabuleiros em busca dos cajueiros nativos e uma minoria colhe apenas dos cajueiros plantados nos sítios. Geralmente os compradores da castanha vão buscar o produto nas aldeias. A mangaba é também colhida para comercialização, esta geralmente é vendida na feira. Além das espécies frutíferas de tabuleiro já citadas, coleta-se também, para consumo familiar, a maçaranduba, o oiti e o dendê.

A pesca é feita no rio Mamanguape e nas Camboas do Tavares, do Mero, Cavuassu, Itaberaba, dos Ratos, Três Rios e Imbé, para consumo doméstico e para a venda. Os peixes mais comercializados são a tainha e o amoré. A coleta de crustáceos (camarões, aratus, caranguejos, siris) e moluscos (ostras, sururus) é feita com o puçá ou com a redinha. Esta atividade destina-se predominantemente a comercialização, e menos freqüentemente ao consumo familiar, devido às melhores condições de mercado (maior demanda e preços mais vantajosos) da sua produção frente ao pescado. As plantações de cana provocaram impactos nocivos aos recursos do mangue e do rio, como a redução da população de crustáceos, moluscos e peixes que constituem elementos importantes na dieta alimentar indígena e fonte de renda complementar às outras atividades da economia doméstica. Acrescente-se o assoreamento dos rios provocado pelo desmatamento e a poluição dos cursos d'água devido ao uso de fertilizantes e defensivos químicos.

Os Potiguara acionam uma série de estratégias para suprir suas necessidades de sustentação econômica e social frente a uma situação adversa na qual suas fontes de subsistência e de renda são ameaçadas pela agroindústria canavieira. Com a inviabilização cada vez maior da lavoura familiar indígena, os índios são empurrados a se transformarem em trabalhador rural superexplorado e subordinado aos usineiros e fornecedores de cana. O trabalho assalariado nos canaviais é sazonal, ou seja, intercalado com períodos de desemprego. Aqui também se constata aqueles dois modos de recrutamento da mão de obra rural observados em outras regiões da Paraíba: através de contratos formais, com todos os direitos trabalhistas correspondentes, estabelecidos com as usinas e fornecedores de cana; e por meio do agenciamento do “gato”, baseado em compromissos informais e fora do circuito legal e institucional da relação entre empregado e empregador. Estas duas condições definem quem é “fichado” e quem é “clandestino”. Como o pagamento é por produção, homens e mulheres levam seus filhos pequenos para ajudar na consecução da tarefa encomendada. Aquelas pessoas com idade superior a 35 anos dificilmente encontram um lugar neste mercado de trabalho. Quando as atividades nas plantações de cana são concluídas há uma maior concentração de esforços na “roça” e na “maré”. Depois do corte, o trabalhador rural pode ser transferido para outros serviços, como a aplicação de adubos e defensivos químicos. Mesmo arriscando a própria saúde nestas atividades, muitos consideram isto melhor do que ficar desempregado.

Parte IV: Meio Ambiente.
A Terra Indígena Potiguara de Monte-Mor está localizada na Microrregião Homogênea designada pelo IBGE como Litoral Paraibano, e na Região Fisiográfica denominada pelo mesmo órgão como Litoral e Mata. Caracteriza-se por apresentar clima quente e úmido (ou tropical chuvoso), com temperaturas médias de 27 e 28oC, altos índices pluviométricos (1.800 a 2.000 mm/a), curtos períodos de seca (até 2 meses ao ano), umidade relativa do ar em torno de 80%. As condições de umidade permitem uma vegetação variada: formações florestais (matas e mangues), campos de várzea e cerrados (ou tabuleiros, conforme a designação nordestina). As áreas de mata atlântica foram muito devastadas em virtude da difusão dos canaviais, a partir da década de 80, incentivada pelo Programa PROÁLCOOL implantado pelo governo federal. A poluição e assoreamento dos rios causada pelas plantações de cana também afetou mangues e tabuleiros, ameaçando os ecossistemas fluviais e estuarinos. A rede de drenagem é constituída por pequenas bacias hidrográficas restritas aos tabuleiros, que se desenvolvem no sentido oeste-leste (bacia do rio Estiva), intercalada pela bacia do rio Mamanguape, proveniente da Chapada da Borborema e que obedece ao mesmo direcionamento. Os tipos de solos existentes são os seguintes: de mangue, salgados e encharcados permanentemente e sob a influência das marés; de várzea, aluviais e hidromórficos; e os arenosos e argilosos de baixa fertilidade, lixiviados (Podzólicos e Latossolos) sobre sedimentos terciários, que correspondem a maior parcela da terra indígena e são denominados localmente como arisco.

Parte V: Reprodução Física e Cultural.
Os Potiguara de Monte-Mor detêm um amplo conhecimento do seu território tradicional e praticam uma agricultura (extensiva e itinerante) que necessita das faixas de terra hoje em poder dos usineiros e fazendeiros. Arisco, paul, tabuleiros, matas remanescentes, rios e cursos d'água são imprescindíveis para a auto-sustentação (produção/consumo domésticos e alternativas de renda) das famílias indígenas. A ocupação das terras de arisco e a destruição de porções remanescentes de mata atlântica, causadas pela ampliação das plantações de cana, empurram os Potiguara a exercerem pressão – estabelecendo lavouras nos baixios e extraindo madeira - sobre áreas cujo equilíbrio ecológico ainda não foi fortemente abalado, como o mangue. Esta é outra fonte de recursos naturais essenciais para a subsistência indígena e deve ser protegida da ação devastadora dos canaviais - assim como todo o ecossistema do vale do Mamanguape. A monocultura canavieira é um empreendimento altamente impactante sobre o meio ambiente localizado à sua volta e ameaça a economia familiar Potiguara, constituída do uso combinado das diferentes fontes de recursos naturais disponíveis no Vale do Mamanguape. Tem provocado a retração e fragmentação das florestas e tabuleiros costeiros, perda de biodiversidade, redução de habitats, substituição de vegetação e empobrecimento dos solos. Com a demarcação da T.I. Potiguara de Monte-Mor poderiam ser implementados projetos de recuperação de áreas degradadas, de manejo sustentado de recursos naturais e de geração de fontes alternativas de renda; através de parcerias entre a FUNAI, outros órgãos governamentais (como o IBAMA) e ONGs - o que aliás já vem ocorrendo em algumas terras indígenas no Brasil.

A fim de considerar a construção social e simbólica da identidade Potiguara cabe mencionar os vínculos estabelecidos entre as aldeias indígenas e diferentes santos católicos, que concedem proteção, singularidade e vitalidade a cada um destes assentamentos e, ao mesmo tempo, confere o senso de pertencimento coletivo. Cada aldeia festeja o seu santo padroeiro em datas específicas, mas no dia da Festa de São Miguel todos os Potiguara se reúnem e celebram a sua ancestralidade e tradições, historicamente enraizadas. Durante as nove noites anteriores as outras aldeias fazem os seus festejos. No final os membros de todas as aldeias se reúnem na Vila São Miguel, na Baía da Traição. Um outro vilarejo, entretanto, ocupa um lugar proeminente na memória coletiva: a Vila Monte-Mor, sede do antigo aldeamento de Monte-Mor ou Preguiça. Um outro ponto focal nesta topografia moral e histórica da identidade é a Igreja de Na Sa dos Prazeres, padroeira da Vila, construída pelos índios no início do século XVIII. A festa de Nossa Senhora dos Prazeres - assim como as festas dedicadas aos padroeiros das outras aldeias - é um momento de celebração da etnicidade indígena. A participação de não-índios é importante para a afirmação pública da etnicidade, pois é esta interlocução um dos momentos privilegiados de reconhecimento social das diferenças. Portanto, a festa assume significados muito distintos para índios e não-índios. Enquanto os Potiguara de Jaraguá participam da festa de Na Sa dos Prazeres, na Vila Monte-Mor, os de Lagoa Grande e Nova Brasília participam da festa de São Miguel na Vila São Miguel. Temos aqui centralidades carismáticas concorrentes de representação da indianidade, cuja eficácia simbólica decorre do valor concedido a elas como sedes dos antigos aldeamentos indígenas.

Outro ponto focal das narrativas Potiguara sobre o passado é a expulsão dos índios da Vila Monte-Mor pelos empregados da Companhia de Tecidos Rio Tinto, no início deste século. Este acontecimento ficou gravado na lembrança de muitos índios que eram crianças naquela época e o conhecimento sobre ele é transmitido através das gerações, nas conversas cotidianas. Hoje ele faz parte do saber social implícito que constitui a base cognitiva através da qual a identidade étnica é formulada. Pessoas de diversas idades contam estórias terríveis do “tempo da Amorosa”. O Coronel Frederico é o ícone do poder ameaçador e descontrolado do mundo não-indígena, que impôs a sua marca indelevelmente em camadas profundas da consciência histórica Potiguara.

A referência a esse passado orienta também as representações indígenas sobre o momento atual, repleto de infortúnios sociais e ambientais decorrentes da economia canavieira. Em vários depoimentos os Potiguara expressaram o seu desgosto com os impactos ambientais (inclusive de ordem estética) e sociais (desemprego, pobreza, violência, etc.) danosos causados pelas plantações de cana. As plantas não são apenas recursos naturais essenciais aos modos de subsistência Potiguara, mas também fazem parte de um universo encantado, mágico, fundamental à sua concepção de mundo, à integridade material e simbólica de uma corporalidade passível de doenças causadas por forças espirituais maléficas como o “mau olhado”, por exemplo. Nos quintais das casas e no «mato», cultivadas ou nativas, as plantas medicinais expressam o saber tradicional Potiguara sobre o corpo, a doença e a morte. O profundo conhecimento de rezas e plantas medicinais e a cultura que a torna possível, onde a figura do rezador é central como perito nesta área, também é atacado pelo desmatamento provocado - em ritmo acelerado e devastador – pela agricultura predatória empreendida pelos usineiros e fazendeiros de cana.

Parte VI: Levantamento Fundiário.
As equipes do levantamento fundiário computaram 1.653 ocupações e 7.304 ocupantes não-indígenas, sendo que 72% (5.264) deles residem na terra indígena. Dentre os ocupantes residentes 93% se localiza na Vila Monte-Mor. As ocupações estão fortemente concentradas na Vila Monte-Mor (1.515) frente às 75 de Jaraguá, 28 de Nova Brasília e 3 de Lagoa Grande. Esse grande número de imóveis localizados na Vila Monte-Mor se constitui na sua ampla maioria (1.373) de casas, reformadas e ampliadas, alugadas pela Companhia de Tecidos Rio Tinto. Apenas 34 ocupantes se declararam proprietários, porém sem apresentar os títulos respectivos. Outras construções da CTRT como o antigo casarão da família Lundgren e o Clube Regina não tiveram seus valores estimados devido ao fato de se distanciarem do modelo de edificação dos outros imóveis. O Campo de Pouso e o Tiro de Guerra também não foram avaliados por causa da falta de informações sobre o registro do primeiro junto ao DAC (Departamento de Aviação Civil) e sobre a situação jurídica de ocupação do segundo. As outras 142 ocupações cadastradas se compõem de dois conjuntos habitacionais originados de loteamentos promovidos pela prefeitura de Rio Tinto. Algumas moradias não foram avaliadas ou porque estavam desocupadas (14); ou o ocupante não se encontrava no local na ocasião da visita (cinco) da equipe ou não quis prestar informações (três); ou as edificações (três) eram de dois pavimentos, distanciando-se assim do padrão dos outros imóveis cadastrados.

Considerando as ocupações localizadas na área rural (Jaraguá, Nova Brasília, Lagoa Grande e nos seus arredores), apenas uma fazenda, a Rio Claro, ocupa aproximadamente 33% (2.451,37ha), um terço, da Terra Indígena Potiguara de Monte-Mor. Já os imóveis menores (todos tem menos de 5ha e uma enorme parcela, 136 ou 93% dos imóveis, tem até 0,5ha), ocupam apenas 0,4% (28,59ha) da área indígena. Não foi possível calcular a parcela total de terras ocupadas por não-indígenas porque os responsáveis pelas fazendas Santa Eliane, Rafaela, Piraquê, Miranda, Mangabeira, Taboleirinho e Clube Catolé não forneceram dados sobre a área atualmente em seu poder. Nenhum ocupante impediu a vistoria. Por outro lado muitos se recusaram a fornecer informações e assinar laudos. No caso de ocupantes de áreas maiores, principalmente empresas, na impossibilidade de tratar diretamente com os titulares, optou-se por entregar os formulários aos representantes para serem preenchidos e devolvidos ao GT. Por recomendação jurídica os formulários não foram preenchidos. Segundo fomos informados considerou-se que o preenchimento representaria confissão da condição de posseiro. A falta de dados sobre as fazendas inviabilizou ao Cartório de Rio Tinto fornecer os dados sobre os imóveis, principalmente os pertencentes a Japungu Agroindustrial S.A e ao grupo Cavalcanti Morais, pois os nomes conhecidos são nomes de fantasia. O caso da fazenda Santa Eliane é diferente, pois é composta de vários títulos, sendo difícil montar o mosaico sem os dados pedidos nos formulários. Parece que todas as fazendas são escrituradas. É imprescindível que antes do pagamento de qualquer indenização observe-se a existência de contratos de arrendamento e de hipotecas. Abaixo estão listados ocupantes conforme laudos preenchidos durante levantamento das ocupações não indígenas. Ao todo foram preenchidos 1653 laudos. Note-se que a lista abaixo não contempla este total, pois dela estão omitidas as referências aos laudos em que constam as seguintes situações: “casa vazia” (ou termo semelhante), “casa fechada” (ou termo semelhante); casos em que o ocupante não concordou em prestar informações, casos em que os dados do ocupante não puderam ser obtidos por alguma razão, estando, portanto, imprecisos ou incompletos.

Parte VII: Conclusão e Delimitação.
Os documentos históricos demonstram que os Potiguara ocupam as terras em que vivem atualmente - e que restaram da enorme extensão do litoral nordestino então sob o seu domínio - antes até à colonização, apesar das imensas pressões que sofreram para as abandonarem. Durante séculos lutaram para defender o solo em que seus antepassados morreram e foram enterrados. Souberam reverter situações de subordinação, como os aldeamentos e a catequização, em verdadeiros instrumentos e símbolos de afirmação étnica. Resistiram, durante o século XX, à truculência do Coronel Frederico e de seus capangas no tempo da Amorosa e deparam-se atualmente com a obstrução do acesso a recursos fundiários fundamentais para a sua reprodução física, social e cultural provocada pelas plantações de cana. Os Potiguara acentuam o senso étnico, a sua tradição e ancestralidade, em oposição a ação daninha de usineiros e fornecedores de cana que destroem os mangues, tabuleiros e matas minando as condições de subsistência dos índios e empurrando seus filhos para a super-exploração da sua força de trabalho nos canaviais.

A titularidade e cadeia dominial dos não-índios se originaram em atos de expropriação e expulsão dos índios das terras da Sesmaria de Monte-Mor, que ocupavam e habitavam tradicionalmente e das quais têm direito originário. Tais acontecimentos ficaram marcados na memória coletiva dos Potiguara de Monte-Mor e hoje torna ainda mais forte o sentimento de pertencerem a uma coletividade. As tentativas de eliminação do uso comum das terras pelos índios - desmentida pelas trocas de bens e serviços econômicos em circuitos de reciprocidade orientados pelas relações de parentesco e expressos em manifestações religiosas, como o toré e as festas em homenagem a santos católicos - não significa a sua eliminação de fato, que persistiu até o presente apesar das limitações imensas impostas por aqueles que herdaram ou adquiriram quase a totalidade do território indígena. Constataram-se laços de parentesco, trocas econômicas e rituais, entre os índios destas três Terras Indígenas (Potiguara, Jacaré de São Domingos e Potiguara de Monte-Mor); o que demonstra a unidade sócio-cultural destes três grupos Potiguara, apesar da demarcação de três áreas distintas. Ou seja, apesar do processo histórico de imposição de territórios distintos, que interferiu na organização social e na identidade coletiva atuais, os Potiguara preservaram o senso de unidade em esferas sociais relevantes.

Sendo assim, os estudos de identificação coordenados por mim definiram a Terra Indígena Potiguara de Monte-Mor com a superfície de 7.487ha (sete mil, quatrocentos, oitenta e sete hectares) e com o perímetro de 62 km (sessenta e dois quilômetros). Foi delineado um perímetro de exclusão em torno da cidade de Marcação, porque este núcleo urbano - apesar de localizar-se dentro dos limites do território tradicional - não constitui para os índios uma área fundamental para sua reprodução física, social e cultural. Muitas famílias indígenas moram na cidade, mas desenvolvem as atividades econômicas fundamentais de auto-sustentação (agricultura, pesca no rio Mamanguape, coleta no mangue e extrativismo vegetal) fora dos limites urbanos; além disso, não existe laço afetivo algum com essa localidade na topografia moral da memória e do imaginário indígena. O mesmo não acontece com a Vila Monte-Mor, que fará parte da área indígena identificada, pois como já mostramos exaustivamente era a sede do antigo aldeamento de Monte-Mor, abriga a antiga Igreja de Nossa Senhora dos Prazeres, sintetiza vários eventos históricos importantes, constituindo-se no eixo da memória coletiva, da identidade étnica e da territorialidade tradicional desse grupo Potiguara.

Mapa Etnohistórico

2008-05-25T17:58:00.000-07:00

Trecho do Mapa Etnohistórico do Brasil e Regiões Adjacentes de Curt Nimuendaju

Cariris

2008-05-24T11:45:00.000-07:00

Esta postagem é resultado de um email enviado por Guga Sampaio (ANAI-BA) e contém algumas alterações feitas por mim.

'''Cariri''' é a designação da principal família de línguas indígenas do sertão do Nordeste, e vários grupos locais ou etnias foram ou são referidos como pertencentes ou relacionados a ela. Para uma idéia da distribuição geográfica da família e desses grupos ou etnias, consulte o Mapa Etno-Histórico de Curt Nimuendaju, editado pelo IBGE e já em uma segunda ou terceira edição, e que certamente pode ser encontrado em boas bibliotecas de São Paulo. No Mapa há também uma lista bibliográfica com várias referências de fontes históricas.

Apesar de comprovadamente presente em todo o semiarido nordestino, apenas quatro das línguas cariri chegaram a ser minimamente descritas, todas elas da região ao sul do São Francisco: o '''Dzubukuá''', falado por grupos no arco do submédio São francisco (entre o que é hoje Petrolina e Paulo Afonso); o '''Kipea''', falado por índios que se tornaram conhecidos como Quiriris (ou Kiriri) principalmente na bacia do Itapicuru, Bahia; e o '''Camuru''' (ou Cariri) e o '''Sapuiá''', de duas aldeias próximas na região de Pedra Branca (bacia do Paraguaçu), também na Bahia.

== Guerra dos Bárbaros ==

Os muitos grupos cariri existentes ao norte do Rio São Francisco, principalmente nos atuais estados do Ceará, Rio Grande do Norte e Paraíba, enfrentaram a epopéia de uma guerra de extermínio que se seguiu a expulsão dos holandeses e que durou toda a segunda metade do século XVII. Esse importante episódio até recentemente pouco conhecido da História do Brasil, conhecido como "Guerra dos Bárbaros", "Guerra do Açu" ou "Confederação dos Cariris", está hoje bem descrito no livro "A Guerra dos Bárbaros", de Pedro Puntoni, da USP, publicado há poucos anos. Há também outras obras recentes de historiadores de Pernambuco e Ceará sobre esse sangrento episódio histórico.

Os sobreviventes dessa guerra chegaram a ser reunidos em estabelecimentos missionários espalhados pelo sertão da Paraíba (Campina Grande, Boqueirão, Pilar, Pombal, Souza e Coremas); pelas regiões do Seridó, do Apodi e do Açu, no Rio Grande do Norte; e por todo o Centro e Sul do Ceará (Crato e Iguatu).

== Os Sertões dos Cariris ==

Toda a região marcada pela presença dos Cariri e pela "guerra dos bárbaros" tem isto hoje muito distintitivamente assinalado em sua toponímia, no extenso arco de serras dos Cariris Velhos e dos Cariris Novos, respectivamente nas divisas entre Paraíba e Pernambuco e entre Paraíba e Ceará; na região do Cariri, a sudoeste de Campina Grande(também uma antiga missão de índios), na Paraíba, e, famosamente, no Vale do Cariri, que ocupa toda a bacia do Alto Jaguaribe, no Sul do Ceará.

== Dzubukuá (Cariris do São Francisco) ==

Dos Cariri do São Francisco para o Sul, os Dzubukuá chegaram a habitar diversas missões de padres capuchinhos situadas nas ilhas do rio, no século XVIII, sobre os quais há dois importantes relatos feitos por esses padres: o de Bernardo de Nantes, hoje uma obra rara; e o de Martinho de Nantes, "Relação de uma Missão no São Francisco", editado na coleção "Brasiliana" da Companhia Editora Nacional. Ambos trazem preciosos relatos dos costumes dos Cariri. Mas também não há, atualmente, nenhum grupo nessa área que reivindique identidade cariri, apesar de haver na região, hoje, diversos outros grupos indígenas (Aticum, Trucá, Pancará, Tuxá etc.) aos quais, possivelmente, cariris tenham se associado.

== Kiriri ==

Dos Kipea, ou "Kiriri", como atualmente designados, há um grupo com umas duas mil pessoas, com seu território devidamente demarcado após décadas de luta, no município de Banzaê, Bahia. Sobre eles há várias dissertações recentes, infelizmente não disponíveis em publicações, a não ser através de alguns artigos em revistas especializadas. Pode-se contudo acessar um bom verbete sobre eles na "enciclopédia dos Povos Indígenas", do Instituto Socioambiental, no endereço [http://www.socioambiental.org/pib/epi/kiriri/kiriri.shtm].

== Kamuru e Sapuyá ==
Os Cariri e Sapuiá da Pedra Branca, após seguidas revoltas e guerras no século XIX, peregrinaram em fuga por décadas até serem reunidos, no final da década de 1930 - pelo mesmo Nimuendaju autor do mapa citado - na Reserva Caramuru-Paraguaçu, no Sul da Bahia. Hoje eles compõem a maioria (cerca de 75%) dos índios que aí vivem, genericamente designados como Pataxó Hã Hã Hãe (nome de um dos dois grupos então ainda isolados que primeiro habitaram a reserva) e que enfrentam, há mais de vinte anos, um terrível conflito e uma demanda judicial pela retomada de suas terras, invadidas por fazendas. O índio Galdino, assassinado queimado em Brasília em 1997, em um episódio que ficou tristemente famoso, era um Cariri-Sapuiá.
Há um bom artigo da professora Maria Rosário Carvalho sobre as revoltas da Pedra Branca e você também poderá encontrar algo sobre os Cariri-Sapuiá no verbete "Pataxó Hã Hã Hãe"[2] da enciclopédia citada.[carece de fontes?]

== Alagoas ==

Outros grupos indígenas contemporâneos, habitando territórios de antigos estabelecimentos missionários no Estado de Alagoas, incorporam a designação Cariri em seus etnônimos mistos: são os Xucuru-Kariri, de Palmeira dos Índios, e os Kariri-Xocó, de Porto Real do Colégio. Essas designações mistas indicam a reunião forçada de grupos de origem étnica diversa, comum nesses aldeamentos de catequese.

Um documento de 1861 (RELATORIO DA REPARTIÇÃO DOS NEGOCIOS DA AGRICULTURA COMMERCIO E OBRAS PUBLICAS) menciona o seguinte:

"ALAGÔAS.
São as seguintes as aldeias desta província:
Porto-Real do Collegio, no município de Penedo, 193 almas, 53 fogos, da tribu dos Carrapato, patrimônio de 2 léguas quadradas; Palmeira dos Índios, no município da Palmeira, 396 almas, 105 fogos, da tribu Cariri, patrimônio de uma légua quadrada; Limoeiro, no município d’Assembléa, 263 almas, 96 fogos da tribu Cariris, patrimônio de uma legua quadrada; Urucu, no município da Imperatriz, 467 almas, 132 fogos, da mesma tribu, patrimonio de 4 leguas quadradas que se estão demarcando; Atalaia, no município do mesmo nome, 778 almas, 170 fogos, da mesma tribu, patrimônio de 3 leguas quadradas sujeitas a pleito; Santo Amaro, no município do Pilar, 735 almas, da mesma tribu, patrimônio uma légua quadrada; Cocal, no município do Passo de Camaragibe, 276 almas, 82 fogos, da tribu Cariri, patrimônio de 1 ½ légua quadrada; e Jacuhype, no municipio de Porto Calvo, 367 almas, 107 fogos, tribu de Cariris, 3 leguas quadradas. Estes índios dedicão-se aos trabalhos da lavoura.''"
ver também: Extinção dos aldeamentos no século XIX

Para um bom panorama do que foram esses aldeamentos missionários no Nordeste e a história dos seus índios, há um recente livro de Cristina Pompa.

== Ceará ==

De volta ao Ceará, vale referir que, contemporaneamente, e ao longo dos últimos vinte anos, o Estado tem experimentado um forte movimento de reafirmação étnica por parte de grupos indígenas crescentemente organizados, de modo que há, hoje, perfeitamente reconhecidos, no Ceará, cerca de doze grupos indígenas. Este movimento e esses grupos se localizam, entretanto, apenas na faixa litorânea do estado - inclusive região metropolitana de Fortaleza - e no Oeste, em torno da cidade de Crateús. E nenhum desses grupos emprega o atributo "cariri" em suas designações étnicas atuais. Para uma idéia do que têm sido, hoje, esses movimentos de revitalização de identidades indígenas em todo o Nordeste, consulte a coletânea "A Viagem da Volta", de João Pacheco de Oliveira, uma publicação recente da Contracapa Editora.
Atualmente, existe um grupo indígena Kariri organizado na cidade de Crateús, no Ceará.
Nos últimos meses os Kariri de Crateús se organizaram numa associação indígena onde estão reunidos com outros grupos indígenas do mesmo município.
Atualmente (2008) dois outros grupos Kariri vem se organizando no Ceará, um no município do Crato e outro no de São Benedito.
Veja esta notícia no Jornal Diário do Nordeste. [3]

=={{Bibliografia}}==
:CRUZ PIRES, Maria Idalina da. ''A guerra dos Bárbaros.'' Recife: Editora Universitária, 2002. {{ISBN 85-7315-174-9}}

Povo Kiriri - http://www.socioambiental.org/pib/epi/kiriri/kiriri.shtm

Povo Pataxó-Hã-Hã-Hãe - http://www.socioambiental.org/pib/epi/pataxohahahae/pataxohahahae.shtm

Povo Truká - http://www.socioambiental.org/pib/epi/truka/truka.shtm

Apresentação

2008-05-24T11:41:00.000-07:00

Oi, pessoal

Criei este BLOG porque a Wikipedia estava apagando sistematicamente todas as minhas colaborações aos verbetes referentes aos povos indígenas no Nordeste.
Assim, passo a incluir neste BLOG os textos que vinha escrevendo. Sintam-se a vontade para mandar comentários, críticas, sugestões de alterações, imagens e elogios ao BLOG.

Abraços,

Estêvão Palitot